1．傳統人性論中的“理欲之辨”
理欲是中國傳統文化對人的倫理本質和自然本性的獨特文化規定，亦是中國人文傳統的基本命題。所謂“理”，主要是指人之所以為人的社會倫理道德原則；所謂“欲”，主要是指人之所以為人的自然本能和物質欲求。如果從形而上學的角度去講的話，中國的“理”與西方的理性、“欲”與感性，是各自民族在其文化土壤中對人性不同層麵的曆史規定。理欲關係，不僅涉及中國人對人性善惡、人的本質的看法，而且還廣泛聯係到人生意義和價值的認識。所以理欲是傳統倫理特別是宋明理學的一個最基本的理論範疇。
在傳統倫理中，有一種把天理與人欲對立起來的傾向。傳統倫理注重的是理性人的發展，而不是人生、人性的全麵發展。《禮記·樂記》曰：“夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。”《樂記》以天理與人欲對立，對後世影響頗大。但在此之前文化發展的禁欲主義色彩並不濃厚。儒家大多主張節欲，墨家講宜欲，道家講寡欲，唯獨楊朱鼓吹縱欲。自漢以後，儒家重天理輕人欲逐漸成為人性學說和人生哲學發展的主流。但儒家大多數都認為理是人的倫理規範，欲是人的自然本能，人要成為倫理之人，必須求理節欲，以理導欲。因此儒學發展的基本傾向是重天理輕人欲的。
儒學發展到宋明理學時，理欲之辨，成為理學家普遍關心的問題。宋明理學以儒學為正宗，但兼重道家無欲和佛學的滅欲，由張栻發其端，二程過渡發展，朱熹歸總，重新提出了“存天理，滅人欲”的主張，使重天理輕人欲的傳統變成了把理欲尖銳對立的文化現象。宋明理學一個最基本的特點，便是以理把封建道德本體化，理是天理，是產生和支配宇宙世界的主宰，也是封建人倫道德的本源，更是人的根本。二程說：“理即禮也。”（《遺書》卷五）朱熹說得更明白：“宇宙之間，一理而已……其張之為三綱，其紀之為五常，蓋該此理之流行。”（《朱子文集·讀大紀》）正因為程朱理學把天理看作宇宙間最本質的東西，看作人倫社會最本質的東西，所以人性便是天理，“理也，性也，命也，三者未嚐有異”（《二程遺書》卷二十一下），“性便是仁義禮智”（《朱子語類》卷五）。理便是性，天理是人性的本質，欲隻是人的自然本能，不是天理人性的內容，所以要“革盡人欲，複盡天理”（《語類》十三）。基於天理對人性本質的規定，程朱理學把“存天理”，“滅人欲”推向文化發展的極端。
宋明理學的理欲之辨發端於張栻。張栻主張導欲，但沒有提出禁欲。他開始把天理與人欲相對立，認為人要成為性善之人，就應該寡欲而返回天理，“上達反天理，下達徇人欲者與！”（《正蒙·誠明》）二程開始把天理人欲尖銳對立，去人欲以複天理。程顥說：“甚矣欲之害人也！人之為不善，欲誘之也。誘之而弗知，則至於天理滅而不知反。”（《語錄》二十五）他們認為欲是有害於天理流行的，有違於人性為善的，所以人要“損人欲以複天理”（《程氏易傳·損》）。朱熹在張栻和二程的基礎上，把“存理去欲”推向了極端。朱熹認為“聖人千言萬語，隻教人存天理，滅人欲”（《朱子語類》卷十二）。“存理去欲”是朱熹心性哲學的主旨。朱熹嚴辨天理與人欲，視兩者為互不包容的對立麵，“天理人欲，不容並立”（《四書集注·孟子滕文公上注》）。朱熹把天理與人欲絕對對立起來，基於這樣幾個需要。一是維護天理的絕對性，進而以維護封建倫理道德的絕對性。他說：“天理隻是仁義禮智之總名，仁義禮智便是天理之件數。”（《朱子語類》卷十三）二是維護天地之性的絕對性，進而以闡明人的倫理本質的絕對性。朱熹在人性論上是二元論者。他綜合發展了張、程的性二元論。認為人性是“天地之性”與“氣質之性”構成的。“論天地之性，則專指理而言；論氣質之性，則以理與氣雜而言之。”（《朱子語類》卷四）體現了理的“先天之性”是純善的，是性的本性，人要成為性善之人，便要改造“氣質之性”維護“天地之性”這個人性的“實理”。朱熹正是以維護封建社會的倫理秩序和人的道德本源出發，反複強調“存理去欲”的重要性。他說：“人之一心，天理存則人欲亡，人欲勝則天理滅。未有天理人欲夾雜者，學者須要於此體認省察之。”（《朱子語類》卷十三）“學者須是革盡人欲，複盡天理，方始是學。”（同上）至此，“存理去欲”在理論上得到最為集中的體現。
2．船山“理欲合性”說
理欲之辨盛行之際，思想界也出現了一股在肯定人欲中高揚人的理性的人文覺醒思潮，那就是以船山為代表的天理人欲統一的理論，船山在不違天理、既重人欲的文化批判中，把傳統的理欲說推向了一個曆史新高度。
船山對理欲的認識是他倫理思想的邏輯起點。船山是從人性的兩極來看待理欲合性的。理與欲互為條件，又各有度量分界；你中有我，我中有你，並非孤立於人性之外，互相排斥，而是統一在人性之中，互相影響。欲原人生，理正人德，理欲都是人性不可分割的合理內容，偏執一方，人倫道德、三綱五常、求仁複禮就會失去現實的人性基礎。船山理欲合性的聯結點是公欲與生理的一致。公欲是人人皆有之欲，也就是生之理；而理亦是人人生成之理，所以船山說：“有欲斯有理”（《周易外傳》卷三），“隨處見人欲，即隨處見天理”（《讀四書大全說》卷八），“於此聲色臭味，廓然見萬物之公欲，而即為萬物之公理”（同上），“天理充周，原不與人欲相為對壘”（《讀四書大全說》卷六）。理便是欲，欲也是理，“合兩而互為體也”，理欲有機統一就是人性的完善，否則導向性惡。船山理欲統一的思想主要表現在這樣幾個方麵。
第一，欲為理載。宋明理學的理欲之辨，把理欲對立看待，關鍵在於拋棄人欲去講天理。船山反其道而行之，他認為欲是理的人生載體，“人之以載天地之大德者，皆其以是所藏之用；……於此聲色臭味，廓然見萬物之公欲，而即為萬物之公理”（《讀四大全說》卷八）。船山講理欲的統一，最可貴之處在於他肯定了人欲是人倫道德產生的自然物質基礎，這樣船山的理也就有了客觀現實性的意義。他說：“離欲而別有理，其唯釋氏為然。蓋厭棄物則，則廢人之大倫矣”（同上），放棄人們對物質利益的需求，來空談天理，不過是佛教的虛幻之理罷了。在這裏，船山把人欲歸於人之大倫，為重視感性人生和人性解放開辟了一條生路。
第二，理在欲中。欲是理的物質載體，是人倫道德產生的現實土壤，理必然是在人欲中表現出來。朱熹最強調人欲有害天理，“人之為不善，欲誘之也。”（《語錄》二十五），“人之一心，天理有則人欲亡，人欲勝則天理滅”（《語錄》十三），船山反對這種把天理人欲截然分疆的看法，認為理存欲中，人倫道德是通過人欲才得以顯現升華的，“是禮雖純為天理之節文，而必窮於人欲以見”（《讀四書大全說》卷八）。理寓欲中，一掃天理的神秘光澤，使天理也具備了世俗人情的意味。
第三，欲中求理。船山從人欲中看到了人性的具體內容。他把“飲食男女”與“人之大倫”聯係在一起，是想從人欲中尋找天理的現實依據，這是他高出前人的地方。船山在理欲關係上，有一個基本的傾向，就是欲中求理（禮）。他既肯定人倫道德產生的現實根源，又從具體的人生中尋找普遍的人性依據。他說：“是故天地之產，皆有所用；飲食男女，皆有所貞。君子敬天地之產而秩以其分；重飲食男女之辨，而協以其安。”（《詩廣傳》卷二）船山對“飲食男女”的物質要求是頗為重視的，離開人欲的滿足，人不能養生。問題是人要成為君子，就不能僅僅滿足飲食男女的簡單物欲，而要有所“貞”，惟“貞”方可辨欲，讓人欲的需要不損害人性的生成與人生的發展。
第四，理以導欲。理欲統一，並非同一。欲畢竟是人欲，理畢竟是天理。理與欲比較而言，理是純粹的、主導的東西，船山反對把天理人欲對立起來，但也看到如對人欲毫無節製，就有損於天理，則人性不能成善。“胡亂衣之、食之，此內不能製外也。迨其衣不正之衣而心隨以蕩，食不正之食而性隨以遷，此外不能養內也。內外交養，缺一邊則不足以見聖。”（《讀四書大全說》卷五）人欲超過理所規定的度量界限，就變成淫欲，就會“傷生”、“戕生”、“害性”，因此，船山主張以理導欲，讓理性“充實內蘊”，用仁義改造人的本能，使人的欲求沿著人性需要的合理方向發展。人欲是末，人倫之理是本，本末不能倒置。其旨在於把仁義道德作為人生的目標和普遍性的道德要求。
第五，理欲合性。欲為理載，理寓欲中，欲中求理，理以導欲，其理欲統一的目的，還是為了理欲合性，最終達到天道與人道的統一。“天以其陰陽五行之氣生人，理即寓焉而凝之為性，故有聲色臭味以厚其生，有仁義禮智以正其德，莫非理之所宜。聲色臭味順其道，則與仁義禮智不相悖害，合兩而互為體也。”（《張子正蒙注》卷三）聲色臭味（欲）養人生，是人性的生理條件；仁義禮智（理）正人德，是人性的內在要求。人靠欲養生，有理充實於心，才能成性，這便是船山的“合兩而互為體也”，也就是他說：“天理、人欲、雖異情而亦同行”（《讀四書大全說》卷十），理欲“同行”於人性。船山從理欲的相互關係中來分析人性的善惡、人倫道德產生的原因，既看到了人性生成的自然物質條件，又注重人性成善的理性因素，這是他倫理思想極為可貴的出發點。
3．“理欲合性”與“性日生日成”
船山對理欲關係的認識在傳統文化中的獨特貢獻，不僅在於他對人欲的積極肯定，更在於通過人欲作為天理的表現，認識到了“理欲合性”的人文意義，把宋明理學“性即理”的命題進行了辯證改造和發揮。程朱把人性與天理等同起來，認為人的本質在於與天理相通的仁義道德。船山對宋明理學批判不徹底的一個重要方麵，是他從張栻和程朱那裏接受了“性即理”的命題，即在船山的人性論中依然保留了道德天理化的一些傳統因素。但船山在接受“性即理”命題的過程中，他又對“性即理”進行改造和創新。他的這種改造和創新是從兩個方麵進行的：一是“理欲合性”，一是“性日生日成”。這是兩個互為表現的人文命題，也是中國倫理文化中充滿人文精神的兩個具有革新意義的文化命題。