從“理欲合性”方麵看，船山認為“仁義禮智之理”是性，又認為“聲色臭味之欲”也是性。“仁義禮智之理”可以看做是人的倫理道德屬性，是人性的理性部分；“聲色臭味之欲”可以看做是人的自然本能屬性，是人性的感性部分。人性就是人道德屬性與自然屬性的合理統一，所以船山講“合兩而互為體也”，這個“兩”便是“理”與“欲”，“體”便是人性，理與欲統一於人便是人性。船山意識到人性是以人的普遍生理欲求和共同的道德準則為基本內容的，船山從理欲的統一來認識人性，這是他對傳統心性論的一大貢獻。船山的“理欲合性”說在一定程度上還保留了孟子心性論和程朱“性即理”的某些內涵，但他又能從前人的心性論中超越出來，確定人欲也是人性一種不可分割的內容，這樣船山既繼承和發展人性論中那些具有普遍抽象意義的傳統內容，又站在新的曆史高度把這種普遍意義的道德規範納入現實人生的規定之中，這就是船山“理欲合性”的啟蒙意義所在。
從“性日生日成”的命題來看，船山雖然意識到了“性即理”的道德天賦的曆史缺陷，但他又無法完全超越文化的曆史規定性，他不可能完全離開傳統去進行文化批判，他隻能在既定的文化成果的基礎上去進行選擇創新。如果說他“理欲合性”還保存了某些道德天賦意義的話，那麼他的“性日生日成”的這個創新命題從根本上彌補了他的人性論的缺陷。船山把變化日新的自然觀運用到人性論中，他說：“蓋性者生之理也，均是人也，則此與生俱有之理，未嚐或異；故仁義禮智之理，下愚所不能滅。而聲色臭味之欲，上智所不能廢，俱可謂之為性。”（《張子正蒙注》卷三）“性者，生理也，日生則日成也。”（《尚書引義》卷三）人性，即人的本質屬性。人性究竟是本善的，還是本惡的？究竟是先天固有的，還是後天形成的？究竟是一成不變的，還是變化日新的？他認為人性不是與生俱來的，也並非一成不變的；人性是初生受命於天，而重在後天發展而漸為人的本質屬性的。“天命之謂性，命日受則性日生。……天日命之，人日受之，命之自天，受之為性”（同上）。
“命日降，性日受。性者生之理，未死此前皆生也，皆降命受性之日也。”（《思問錄·內篇》）
船山認為天生即有的（天命）是人性，後天生成的（命日受）也是性。同時，船山還認識到，初生之性，不過是“性之量”，“初生而受性之量”（《思問錄·內篇》）。“性之量”決定人性有成善的可能，還不是性善本身，“性之量”要在“日生”中才能“受性之真”以成善。因此，人性並不是人一生來就固定不變的，而是在後天的存養之中不斷變化發展的。船山反對以天生的本能為性，而是要從變化日新中去發展人性。船山的這種人性觀，明顯地不同於孟子性善、荀子性惡、告子的性無惡善，也迥異於宋明理學張栻、朱熹的性兩元論。
船山論性的重心不是放在“先天”和“後天”之分上，而是放在“日生日成”上。因為船山把人性形成的根本途徑看做是“繼善成性”。人性何要“繼善”？船山雖不同意孟子人性本善，但他畢竟還承認人性中有“善端”存在。這種善端可以發展為性善，也可以為流俗所蔽成為性惡。性善與不善，關鍵在於後天能不能“繼善”，“惟其有道，是以繼之而得善焉，道有善之所以出也。惟其有善，是以成之為性焉，善者性之所以資也。方其為善，而後道有善矣；為其為性，而後善疑於性矣。”“繼之則善矣，不繼則不善矣。天無所不繼，故善不窮；人有所不繼，則惡生焉”（《周易外傳》卷五）。船山“繼善成性”包含了兩層意思：一是“繼善”是對“天道”賦予人的自然素質的承繼和發展，以保持人性“真”的一麵，“天命之性有始終，而自繼以善無絕續也”（《周易外傳》卷五）。人的自然素質是有一定時空局限的，要將人的自然本性發展成為社會倫理規範所需要的人性，就要後天不斷地“繼善”。二是“繼善”是對“人道”賦予的道德本質的承繼，以保持和生長人性“善”的一麵。唯繼，才能“安身利用不損乎義”，“飲食男女不違乎仁”（《周易外傳》卷五），才能“盡性以立人道之常”（《尚書引義》卷六）。
在“理欲合性”的命題中，“理”依然是道德本體意義上的善，船山與其他儒家的認識沒有區別。但欲卻不然，合理的欲是善的，有利於人性朝善的方向發展；不合理的欲是惡的，導致人性朝惡的方向發展。所以人要在“日生日成”中去發展性善。從“性日生日成”去理解“理欲合性”，就可以清晰見出“理欲”相合，是在不斷的互給中“繼善成性”的。船山的獨特貢獻在於他一方麵把“欲”納入性中，另一方麵反對把先天的本能當作性。人性的現實存在不僅是“理欲合性”，而且人性是不斷生長發展的。這是中國人性論中最為可貴的思想。
4．“人欲即為天理”——人性解放論
對人欲的充分肯定，是船山人文思想中極為可貴的一個部分，也是船山人文思想具有近代啟蒙意義的閃光之處。
人欲即人的生理欲望、物質欲求，是人的自然生命的感性價值所在。人之為人，人皆有欲，人人有欲，人之常理。在中國的人文傳統中，雖說承認人欲的存在，但對人欲存在的合理性關注的不是太多，尤其是在宋明理學中，對人欲基本上持一種否定的態度，導致了禁欲主義文化對人文傳統的嚴重扭曲。
船山對人欲的充分肯定與高揚，寫下明清啟蒙思潮中最為耀眼的一筆。人欲的解放，實質上是人性的解放，人的解放。船山對人欲的充分肯定，基於這樣幾點基本認識。
其一，人欲是人所共有的基本生命活動。船山說：“飲食男女之欲，人之大共也。”人欲，是人類所共有的基本生命現象，它是一種最普遍、最基本的生命行為，所以才稱之為“人之大共”。船山認為，人生、人性都離不開人的最基本的生命需求，欲為人“生之理”的表現形式，離欲無所謂生，自然也無所謂人。這是船山肯定人欲的基本出發點。人欲是人的自然本能需求，其主要表現為保證生命生存的“聲色臭味”之欲與延續生命、繁衍生命的情欲性欲，正是這些基本食欲與性欲機能構成了人的自然生理屬性，這是人所共有的最基本的生命活動。離開人欲這個基本生命活動，人就無法成其為人。人之有欲，人之為人；人皆有欲，人可為人。船山是極為重視人的生命價值的。人的生命價值不僅在於理性意義上，同樣也在於感性意義上。人生實際上是理性道德與感性生存相互作用的過程。在這個相互作用的過程中，人欲是自然生命的起點，正是人的自然、本能的生理需要與欲求決定了人可以為人的生命基礎。
其二，人欲是天理生人的必然表現。欲作為一種生命現象，是任何人不能否定的。否定人欲，意味滅絕人性。人之有生，生之謂理，人欲即為天理，船山以“天理”肯定人欲，說明人欲是一種宇宙規律的客觀必然。宋明理學家大都把人欲排斥在天理之外，把人欲看做是天理的對立麵。船山反其道而行之，認為人欲也是一種天理，是宇宙“生理”的一種表現形式，是任何人也無法否定的自然法則。船山說：“天以其陰陽五行之氣生人，理即寓焉而凝之為性，故有聲色臭味以厚其生，有仁義禮智以正其德，莫非理之所宜。”（《張子正蒙注》卷三）船山也講天理，不過船山所言天理是指宇宙世界最基本的運行規律，即宇宙化生規律，又可稱之為宇宙“生理”。人類社會是宇宙世界的一個有機組成部分，人類社會的發展也是宇宙“生理”的一種特殊形式，所以天理生人，是通過人欲生人來表現的。船山為人欲存在尋找了天理的依據，這是十分大膽的看法。
其三，人欲是人性、人生的感性形式。在以往的人性論中，基本上是把人欲排斥在人性之外的。船山別開傳統人性論生麵之處，在於他把人欲納入人性之中，視人欲為人性的合理組成部分。船山的這種見解，是具有曆史啟蒙意義的。在船山看來，人性有著兩個基本的規定，一個是仁義禮智之理，即人性的倫理道德規定性，一個是聲色臭味之欲，即人性的自然生理規定性。正是“理”與“欲”規定了人性的基本內容，人是在“理”、“欲”的基本規定中成其為人的。“理”是理性的道德原則，“欲”是感性的生理欲求，聲色臭味之欲是人性在感性層麵的展示，仁義禮智是人性在理性層麵的展示。人隻有通過人欲的基本滿足，才能使生理生命活動得以正常展示。人的本質屬性是通過這兩個層麵展開的，不能因為“上智”者看重“仁義禮智之理”而否定“聲色臭味之欲”，也不能因為“下愚”者重視“聲色臭味之欲”而排斥“仁義禮智之理”。
其四，高揚人欲是對人的一種解放。肯定人欲，並把人欲納入人性的本質規定之中，視人欲為人性、人生的一個合理需求，這在理論上不僅是對宋明理學人性論的一個糾偏，更重要的是衝破了中世紀禁欲主義人性論的枷鎖，成為倡導人性解放的啟蒙先聲。傳統人性論發展到宋明理學時，已由性善與性惡之爭演繹為天理與人欲之辨，人性之所以善，根本在於天理對人性的先天規定，人性之所以惡，原因在於人欲對人性的浸淫，要保證人性至善，必然排斥人欲以固本天理。在理學家眼中，雖然也承認人欲是人的生存本能，是人生的生理需要，但他們大多認為人欲與天理是矛盾的、對立的，是無法相容的。朱熹把這種認識推向極端，他把天理與人欲看做是人生、人性根本對立的兩極，以天理否定人欲，完全把人欲排斥在人性之外，要行天理，必須淨盡人欲，導致了禁欲主義的盛行與人文傳統的嚴重扭曲。船山對以朱熹為代表的禁欲主義文化是極為不滿的，他認為人文傳統之所以陷入禁欲主義死胡同，根本在於割裂了天理與人欲，而天理與人欲原本是人性的矛盾統一體，兩者的有機統一才能繼善人性、完美人生，如果片麵以天理否定人欲，不但人性不能為善、人生不能為善，還會從根本上否定人的存在。