五七
從青銅器的紋樣和文字的比較中，大致可以看到：商代青銅器的信息比較統一，周朝青銅器的信息則相對分散。其中除了東周的割據因素外，還應有更本原的因素。
周人以“天命”為由，代商而起。“天命”作為合法性或合理性，與商的神靈雖然有著相似性關聯，但，畢竟“受天命”更多地帶有社會成分而不像商那樣更多地帶有自然性。亦即，周人所用的“天”既有自然的含義，更有社會的含義，後者是替代商的合理性；前者是一種包含關聯。包容關聯與替代合理，是實現改朝換代的不可缺少的條件——或者說這就是合法性。
“天”因其具有社會性的屬性，在實際的運用中便可得到誇大或強調，而這一舉動本身就是有強調周的統治的合法性意圖。
強調社會性，或許就有這樣的問題：
社會是人的。這人不是抽象的，而是具體的（不同的區域集團或組織，便是人的具體的表現），因此，在青銅銘文以及相關的甲骨文字中，周人的記錄有關遠祖的少，近祖的多，並且多有對家族，甚至家庭的庇佑願望被銘刻，如“子子孫孫永寶之”等。
遠祖或神靈，因其時空跨度大，而可以成為共同的祭祀對象，形成更為統一的局麵。
商經過長期統治之後形成的統一局麵，對於新起的周來說，在多大程度上可以繼承，這本身就是問題。在替代的初期，其能製轄的範圍顯然是有限的，對於一時不能製轄的區域，自然不會在器的形製與紋樣上形成統一。此外，即便是接受了周的製轄，對“天”、“祖”（近祖）的祭祀，也自然會體現出不同部族的特點。
周人以“天命”而得天下，而後來春秋戰國的紛亂，或許也是築基這樣觀念之上的一種必然或不可避免。
東周時期生活器的大量出現，自然可以從多方麵加以論說，如生產與技術水平，生活質量與欲望，諸侯割據的事實等。不過，更為基本的或許還是應該從“天命”所擁有社會性上尋究：神在遠去，人在近來。
《左傳·僖公十年》：“神不歆非類，民不祀非族。”《左傳·僖公三十一年》：“鬼神非族類，不歆其祀。”
這種“族類”的強調，實際上便是社會性的強調。東周的列國紛爭，便是族類得到承認、認同、強化的表征。
離神遠，離人近，在青銅器上，便是祀禮器微而生活器盛。當然，這裏也要顧及的因素是有些祭祀是隻有天子才有權力的，因此諸侯因為不能而變成不需，於是，由祀禮器而轉為生活器，這或許也是合理推測中的一種吧。
五八
神，從信仰中離去，在很大程度上是因為我們引入了偶像崇拜，如漢魏時的佛教與道教。
神靈崇拜被偶像崇拜替代之後，神的概念便以其超凡性的指稱存在於生活的具體之中。
玉器的琢製與運用，可從更早的曆史中追尋這一變化。
西周及西周以前，玉器用以祭祀天地山川。東周以來，雖也用玉器祭祀天地山川，但已變成社會新貴之為。到春秋後期，玉漸次成為佩飾，以象征權威，並逐步形成了君子比德之物。人本凸現，神本隱匿，大抵可見矣。
五九
現在意義上的宗教，並不是源自人與自然的關係中的，它是來自社會的。
就像基督教的產生背景是強大而霸權的羅馬帝國。
佛教在中國生根的語境則可用曹孟德的那句“白骨露於野”來概稱。
於是，神——萬能的力量，是從自然中導出的，還是從社會中導出的？便成了一個問題。
提出這個問題，是將宗教當作文化的一種樣式來看待，且是平等地將它當作文化樣式的一種。
六○
紫禁城的太和殿，佛教的大雄寶殿，以及道教的正殿，甚至關帝廟等，在建築形製上都大體一樣，區別隻在大小、裝飾與材料。
這也就是說：人、神、鬼的居所，在中國都是一致無二的。相同的屋頂下和諧地棲息著。
如果說神是天，那麼，天人合一，便也體現在了建築上，而且，最大的居所是人君——皇帝的，而不是神靈的。