後殖民理論對西方文化批判的策略就是把它放置在一個知識霸權的位置，這個位置的背景就是西方的帝國主義（殖民主義）曆史。這樣，西方的任何與東方或第三世界發生關聯的知識體係，都被注定了是殖民主義論述，被注定了是對東方第三世界文化的歪曲與壓迫。在另一位後殖民理論主將印度裔學者斯皮瓦克（Cayatric．Spivak）的論述中，西方文化在與東方發生關聯的部分，充塞著帝國主義文化霸權與蠻橫謬誤的邏輯。1988年，在美國伊利諾斯州(Illinois)召開的“馬克思主義與文化解釋”為主題的學術會議，斯皮瓦克提交了一篇題為《從屬階級能發言嗎？》（“CanthesubaltermSpeak?”）的論文，該論文分析了殖民主義時期，英國殖民者關於印度寡婦自焚的論述。印度寡婦爬到死去丈夫的祭台上，然後自我焚毀，這就是寡婦犧牲。斯皮瓦克分析說，梵文對寡婦的傳統譯文為sati，早期的英國殖民主義者將其譯為Suttee。斯皮瓦克認為，這種翻譯本身就包含著殖民主義的觀念在裏麵。在印度傳統文化裏，sati的意思就是“好妻子”，而Sutte。則是簡單指自焚的寡婦。關於Suttee的殖民主義敘事，把印度婦女的自焚描述為一種罪惡，並且與謀殺、殺嬰同歸為一類。殖民主義者廢除這項習俗，這樣殖民主義者就充當了拯救者——“白人將棕色女人自棕色男人手中拯救出來”。斯皮瓦克在批判殖民主義者時，稍微玩弄了一下語詞遊戲，她認為，印度寡婦自焚可以表述為是一種迷信，而不是殖民主義者所認為的“罪惡”。作為一種迷信，這項習俗植根於印度傳統文化。
早在皮瑞尼(Puranic)時代初期（約公元前400年）起，波羅門人就已經就sati在聖地上的認可自殺是否具教條合宜性引起爭論。自殺行為當然毋庸置疑，爭論的焦點在於這種行為的種姓起源。波羅門人從未懷疑過寡婦必須遵循獨身禁欲的法律。根據聖規的一般法令，寡婦必須回歸到停滯的前身。
這種法律安排不對稱的主體地位有效地將女人定義為一位丈夫的客體。按照斯皮瓦克的觀點“它是為男性的合法、對稱主體地位的利益而運作”。印度古代的一些描寫sati的天賜獎賞的詩句，強調她在許多女性的競爭下，獨自成為一個特殊占有者的客體。這些詩句對女人在自毀儀式中的自由意誌的深刻反諷也耐人尋味：“隻要女人（身為人妻）不自焚殉夫，她將永不能超脫她的女性身體。”它的另一麵的意義在於：隻要寡婦此刻在丈夫的祭台前自毀，就可以殺死在生死輪回中的女性身體。這種自由意誌的強調也設定了擁有女性身體的不幸。斯皮瓦克從她女權主義的立場去建立女性意識的反敘事，也就是女性存在、女性從善、成為好女人的欲望、女人的欲望等的反敘事。斯皮瓦克無疑也批駁了印度本土主義者的論點，在這些本土精英主義者看來：“事實上，女人願意死。”女人的自由意識在很大程度上受到男權主義的控製。斯皮瓦克一方麵批判了本土主義者對女性主體的性別構建，但她在批判帝國主義的時候，顯然掩蓋了本土男權文化對女性的壓製性的構建。斯皮瓦克說，sati超越帶有性別特殊性的男性觀念，而進升為泛指人類以及靈魂的普遍性。在聖典中，sati是本質、宇宙靈魂。作為一個前置詞，它還是合適、快樂的意思。
這種文化神秘的美學意義在斯皮瓦克批駁帝國主義殖民文化時被過度誇大了。她把“自焚”解釋為“迷信”，這種“迷信”是男權曆史構建的結果，而不是像帝國主義所認為的是一項“罪惡”。在斯皮瓦克看來，這非自殺的自殺可以讀成真理——知識和地點虔敬的擬象，“對於男性主體而言，自殺的快樂廢除了它的地位。對於女性主體而言，認可的自毀帶來了對其選擇行為的讚美。靠著性別主體的意識形態生產，這種死可以被女性主體了解為自己欲望的例外意符，超越寡婦行為的一般規條。”斯皮瓦克的結論是，本土主義或反種族中心主義對ati神話的解釋表現出男性種姓權力的意味，而古典印度教中的女性主義也受到本土主義的汙染。斯皮瓦克的結論是，“從屬階級不能發言”。盡管斯皮瓦克再三聲稱她“不是在倡導扼殺寡婦”，但她對帝國主義拯救寡婦自焚這一“社會使命”的尖銳揭露，明顯掩蓋了她對本土種族主義的批判。她的揭露是積極的、激進的，但她對待第三世界文化的態度卻是消極的。既然帝國主義不能真正理解第三世界文化，帝國主義世界提出的“社會使命”，都是對第三世界人民的誤解，那麼隻有一種方式是對第三世界文化的尊重，那就是“存在的就是合理的”。
隻有保持從屬階級的曆史狀況，尊重曆史業已形成的傳統“迷信”，這才是對第三世界文化的尊重。事實上，在斯皮瓦克的後殖民論述中，她的主攻方向是帝國主義，資本主義對第三世界的任何文化輸入都被視為帝國主義文化霸權的壓迫行徑。
問題的實質在於，斯皮瓦克拒不承認西方近代以來的“現代性”確立的文化價值。資本主義世界體係試圖向全球推廣自由、平等、民主等文化價值，這些都被斯皮瓦克看成是對第三世界的文化滲透，其目的不過是更有效地控製第三世界人民。事實上，口口聲聲反對本土主義的斯皮瓦克，離本土至上主義並不遙遠。顯然，她一直把第三世界的文化身份與帝國主義文化霸權相對立。斯皮瓦克把印度接受的西方價值觀念和民主製度，統統斥之為“帝國主義遺產”，帝國主義遺產對印度本土文化構成破壞。她認為印度的穆斯林和基督教不是印度本土的，因為它們不是起源於印度；印度的社會主義者和馬克思主義者不是真正的印度人，因為社會主義和馬克思主義都起源於歐洲；印度不應該是一個世俗主義的國家，因為世俗主義是西方的社會結構。斯皮瓦克以及印度還有一些有影響的社會科學家說，議會民主製度不適合印度，印度應該發明本土化的社會科學和本土化的政治形式。總之，民主、社會主義和憲法，在斯皮瓦克看來，都不過是“帝國主義的遺產”。
後殖民理論當然十分複雜，但在它的幾位傑出代表人物那裏，可以看出它明顯是後結構主義或解構主義的混合產物。後殖民理論率先在英語係和比較文學係流行。70年代以來的英語文學教授中前衛分子普遍受解構主義的影響，福科盼話語權力理論和知識考古學，早就對西方資產階級的價值觀念起源和知識霸權的形成，進行了透徹的解剖，而德裏達的解構主義核心任務就是拆解西方形而上學的基礎。盡管近年來人們對解構主義的興趣有所減退，但這並不意味著解構主義已走向窮途末路。人們樂於把新曆史主義的興起以及後殖民理論的走紅理解成是對解構主義的替代，事實上，這不過是人們在理論綜合的水平上更加廣泛地運用解構主義而已。
解構主義已經深入到當代文學批評的骨髓中去，很難設想當代英語世界的文學批評可以與解構理論劃清界線。新曆史主義和後殖民理論顯然是福科和德裏達的調和。在賽依德、斯皮瓦克、哈米巴巴等人的後殖民理論表述中可以很清楚地看到這二者之間的內在聯係。賽依德的代表作《東方主義》和《文化帝國主義》很明顯是在運用解構主義方法。至於斯皮瓦克這個印度裔美國學者，她的成功起點建立在翻譯介紹德裏達的《論文字學》等作品的基礎上。把解構主義與女權主義混為一體，使斯皮瓦克的表述含混不清又銳利無比。至於近年走紅的哈米巴巴(HomiBhabha)，更是不折不扣的解構主義者。
他早些年(1983)發表於《屏幕》(Screen)上的文章《他者的問題》，開篇就引述德裏達在《結構、符號與遊戲》中的觀點為題辭。他對“固定性”(fixity)的追問展開論述，對現有的知識和話語權力構造的殖民主體進行解構，這些無疑是解構主義的具體實踐。他最近的名噪一時的著作《文化的位置》(TheLocationofCulture)，可以看出解構方法更加嫻熟運用的情形。總之，福科的理論無疑構成了後殖民理論的強大基礎，而解構主義則提供了銳利的方法，這使後殖民理論家在分析帝國主義文學文本和曆史文獻時遊刃有餘。從這裏也可以看出後殖民理論如何把帝國主義的知識巧妙挪用到和編織進反帝國主義的文化實踐。如果再進一步考慮，這種文化實踐主要在發達資本主義國家的大學校園裏興盛，這又使人們不能不意識到後殖民理論終究難逃帝國主義“文化遺產”的窠臼。
五，大眾文化：新的壓迫與解放大眾文化或傳媒研究就其專業方法構成而言，是社會學、文學理論與藝術批評三者結合的產物。顯然，新近的文學理論方法是其主導方麵。這個貌似社會學的研究領域，其實質是新理論的前沿地帶。龐大而源遠流長的法蘭克福學派，福科、拉康、威廉姆斯、德裏達、鮑德裏亞得等人的學說，則構成這個領域的理論基礎。
就其審美認識論的理論淵源而言，法蘭克福學派的學說構成了當代大眾文化研究最主要的理論基礎。本雅明對機械複製時代的文明的闡釋，霍克海默、阿多爾諾對資本主義擴張時期的“文化工業”的批判，都成為大眾文化研究方麵的經典文本。就對發達資本主義時代的文化生產批判的理論前提來說，實際是承襲了馬克思主義經典作家對資本主義原始積累時期文化生產批判的理論立場。馬克思認為：“資本主義生產就同某些精神生產部門如藝術和詩歌相敵對。”在法蘭克福學派大多數成員看來，例如在霍克海默和阿多爾諾看來，由資本主義大企業控製的文化工業，正在把個人塑造成集體類同的一分子。在那篇著名的攻擊大眾文化的論文《文化工業，欺瞞群眾的啟蒙精神》中，霍克海默和阿多爾諾寫道：“在文化工業中，個性之所以成為虛幻的，不僅是由於文化工業生產方式的標準化，個人隻有當自己與普遍的社會完全一致時，他才能容忍個性處於虛幻的這種處境。”
信奉藝術的烏托邦或“藝術是幸福的承諾”這種理想，使得霍克海默和阿爾多諾堅持一種具有內在超越性的藝術觀念。阿多爾諾寫道：“根據內在批評，一部成功的作品決不是一種在假和諧中解決客觀矛盾的作品，而是表達了真正和諧觀念的作品，這是通過將純粹的不妥協的矛盾不定性地體現在作品的最內在的結構中完成的。”持這種觀點，霍克海默和阿多爾諾理所當然對普及性的大眾文化持激烈批判態度。當然，法蘭克福學派在二次大戰戰亂期間，從歐洲來到美國，他們對獨裁製度有著天然的警惕與批判。在他們看來，美國社會的意識形態生產，也正麵臨著資本主義意識形態機器的全麵控製，文化獨裁主義正在侵蝕這個號稱多元民主的國家。因此，不難理解，對資本主義文化控製的批判，構成法蘭克福學派幾代學者的思想性。
在相當長的一段時期內，法蘭克福學派的批判理論成為大眾文化研究的理論出發點，學院知識分子普遍對資本主義文化生產展開猛烈抨擊。從知識分子的普遍立場來說，這並沒有什麼奇怪的。批判資本主義現實這本來就是現代以來的知識分子的基本態度，很難設想西方的學院知識分子能夠理直氣壯地為現實辯護。從理論上講這是常識性的問題。既然現實已經很好，那還有什麼必要為之辯護呢？
法蘭克福學派出於意識形態批判立場，把批判指向定位於資本主義文化生產對大眾意識的控製方麵，大眾被看成被動的客體，忽略了大眾對文化的積極反應。由於英國文化研究的崛起，文化批判理論開始關注大眾文化生產中隱含的能動力量。威廉姆斯和霍爾無疑是英國文化研究的首要代表人物。他們都來自普通勞動階級家庭，都有過做成人教育教師的經曆，這使他們注重民間社會對媒體的積極反應。他們不隻是固執知識分子立場，抨擊資本主義文化控製，而是同時站在民間社會的立場，去發現民眾參與對話時所具有的能動解碼實踐。他們的觀點，影響了年輕一代的文化研究者進一步去發掘在現代媒體霸權結構中，文化接受主體的內在多重結構，以及能動實踐的可能性。威廉姆斯“文化唯物論”(CulturalMaterialism)的觀點，不是把文化單純看成現實反映的觀念形態的東西，而是看成構成和改變現實的主要方式，在構造物質世界的過程中起著能動的作用。因此，威廉姆斯認為，文化是一個“完整的過程”，是對某一特定生活方式的描述。他指出：
“文化的意義和價值不僅在藝術和知識過程中得到表述，同樣一步地說，占主導地位的話語利用受其支配範圍的社會解釋聚集而形成表現現實的符號，被公眾接受的符號因此顯示為自然的係統而自覺發揮意識形態功能。意識形態把個人與社會聯係在一起，也就保證了階級社會的再生產。霍爾分析了撒切爾夫人時代國家意識形態進入民間社會並獲得民間社會讚同的事例：通過把國家意識形態轉化為民間社會的想象關係，撒切爾夫人政府有效地支配了整個社會的意識形態生產。霍爾說，撒切爾夫人的天才之處在於，她能夠把多樣性的在文化上具有複雜性的認同壓縮進強有力的霸權結構。霍爾的文化分析顯然是把後結構主義的諸多理論糅合進阿爾都塞的意識形態理論，他強調國家意識形態的偶然環節和不斷轉變的連接關係，這使他更清晰地揭示了政治、經濟鬥爭中的意識形態策略的傳播和接受的具體過程。
作為新一代的左派理論家，霍爾的理論融會結構主義以來的各種學說，他對媒體的研究乃是在他持續不斷與後結構主義各種理論對話中展開的，批判、質疑，從而豐富了自己，這使霍爾的新馬克思主義具有強大的包容性。費斯在論及霍爾的思想時指出，雖然霍爾懷疑後現代主義，但在那些堅持馬克思主義批判理論傳統的人裏，霍爾是最接近後現代狀況的人。他對封閉係統的開放性處理適應後現代的流動性變易特征。如果不過於固執後現代的非決定性觀點，霍爾強調結構始終在自行運作。他關於關聯（articulation）
的理論明顯是與德裏達拒絕意義的任何固定性(fixity)觀點相共鳴。他堅持認為意義是被製造的，是被放置和以特定的方式使用的。霍爾否認現實具有實在本質，他堅持認為現實的表象係統與現實沒有區別。在這一點上，霍爾與後現代主義如出一轍。所謂的現實本質，不過就是後現代主義所描述的那些範疇和等級而已。由此也就不難理解，霍爾的觀點與另一個法國後現代理論家鮑得裏亞德(Baudrillard)有相通之處。他關於現實表象化(representations)的看法，類似於鮑得裏亞德的現實“仿真化”(simulation)的觀念。當然，霍爾的理論目標在於他的左派立場，對資本主義媒體霸權的“解政治化”(depoliticization)。