3-3子曰：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”
這一章的“仁”明顯是指仁心——愛心，因而全章是說明，仁，也即人作為人的最基本的心理情感，對於外在的禮樂製度的基礎作用：人是因為有愛人之心，所以能夠遵守禮製，如果沒有愛人之心，就不能克己複禮，禮製對人就形同虛設，毫無意義了。廣義的“禮”是包括“樂”在內的，孔子將“禮”和“樂”並列著說，隻是為了加強語氣。
在本書第一章我們曾經說過，中國人是把道德看作自己作為人的本質的，而道德行為，在孔子時代的人看來，就是合符禮製的行為，反過來，禮製就是道德。這個思想，同我們說的“人是社會的動物”，大體上相一致，因為禮是當時社會各種製度、組織、規範等的總稱，人的社會性也就表現為行為符合禮製，即受禮製的約束。所以當時的人那樣看重禮，認為有道德就是行為符合禮製，違禮就是不道德，其實質是看重自己是個人，不願降為動物。即使有時也自覺違禮而行，那也不是一般地反對這個思想，隻是不願意遵守那個具體的禮儀規定。“八佾舞於庭”的季氏，也一定不會反對孔子關於“據於德”的主張，一定同意“人而不仁，如禮何”這個提法的。
因此可以推測，道德概念的形成和禮製的自覺建立是同時的，也即“德”字由一般地表示可以從價值上去加以評價的個人品質，發展為特指人的美德的過程，和人際關係、個人社會行為完全受傳統、風習的約束變為主要由自覺製定的禮製來規範的過程，是同步的。因此也就可以設想，最初製訂禮製完全是為了實際需要而采取的應對措施，並沒有多少理論指導，就是說，不是自覺地根據某個基本原則製定的，即使到了周公製禮的時候，恐怕也是如此。所以孔子十分推崇的周禮，寫下來也不過是“長長的一串禮單”（馮友蘭語），看不出貫徹於其中的理論根據，頂多可以說，製訂者必定相信，大家都照它行事，人際關係就會和諧，社會就會安定，天下就會太平。當然，我們還要加一句：統治者就能照舊統治下去。這也就是“禮之用，和為貴”。所以，“和”不是製“禮”的根據，隻是製禮者和複禮者企望的目的，即追求的社會效用。
前麵說到，從禮的產生看，它的本質是“讓”，這是比“和”這個從其社會作用方麵說的本質更為深刻的本質。現在要問，處在矛盾衝突中的人們為什麼竟願意“讓”了呢？可以用既然製服不了對方，各方為了自己的利益就都隻好讓、不能不讓來解釋。但這當然隻是一方麵的原因，必還有另一方麵的原因，那就是處在矛盾衝突中的人也能夠把對方看作和自己一樣的人，因而能夠體認到對方這時的心理情感，於是產生同情之心，從而感覺到如果不作一點讓步，將不但達不到目的，而且有某種“不對”，於是進而生發一種“不忍”之心。顯然，沒有這種同情心、不忍之心，是終於不會作出讓步的。這種同情心、不忍之心，可說是最廣義的愛人之心，孔子也用傳統的“仁”來稱呼之，這就極大地擴充了傳統“仁”概念的外延，把它從眾多德目中提升出來而成為指謂它們之共同原因、根據的範疇，並且同時用它來說明禮的最深刻的本質，這就道出了人之所以遵守禮製的根本的、自身中的原因，從而為禮建立了一個理論基礎，也指明了教人自覺依禮行事的基本途徑。自然，還可用它來規定最高的人格和理想社會的政治狀況。這是孔子對於周禮的最大貢獻和發展。
楊伯峻在注釋2-22章的“人而無信，不知其可也”時說：“這‘而’字不能當‘如果’講。不說‘人無信’，而說‘人而無信’者，表示‘人’字要作一讀。”對於這一章中的“而”字，也要這樣看待，所以他將“人而不仁”譯為“作為一個人，卻沒有愛人之心”。後一句“如禮何？”是“禮（對他）還有什麼意義”的意思，所以李澤厚譯為：“講什麼禮？”我以為都是譯得很準確的。確實，一個人毫無愛人之心，根本不把他人當人看，他還有什麼事不能做？他做事還有什麼顧忌，還會講什麼規矩？
3-8子夏問曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。’何謂也？”子曰：“繪事後素。”
曰：“禮後乎？”子曰：“起予者商也！始可與言詩已矣。”
這章中沒有“仁”字，但實是說的“仁”，仁與禮的關係。子夏念了《詩經》中三句詩，問孔子是什麼意思，孔子回答說：“繪事後素。”子貢立刻聯想、領悟到“禮後乎”，於是孔子讚揚子貢說：“給予我啟發的是你卜商呀，現在可以同你討論《詩經》了”（這裏“起”的含義是“開啟”、“啟發”）。這說的究竟是什麼意思？就我見到過的注釋，以馮友蘭先生的解說最為清楚、明白，可能也最準確：“在這段記載裏，主要的一句話是‘禮後乎’，後於什麼呢？就是後於仁。比如繪畫，必須先有一個潔白的底子，然後才可以在上麵施加色彩。這就是‘繪事後素’。就是說，潔白的底子在先，繪畫的彩色在後。這就是‘素以為絢’。就是說，潔白的底子是彩色的條件。子貢因為這一句詩而悟到‘禮後乎’。人必須有真性情，真情實感才可以行‘禮’，仁先禮後。孔子對於子貢的這一理解，大加讚賞。”李澤厚的理解和馮先生的差不多：“‘禮如是花朵’，也需先有白絹（心理情感）作底子才能畫出。總之，內心情感（仁）是外在體製（禮）的基礎……一方麵，禮是表示、傳達情感，同時又是給情感以確定的形式而成為儀文典式。‘仁內禮外’從而‘仁先禮後’，似成定論。”因此，這一章仍然是說“依於仁”、“人而不仁，如禮何”。當然，“仁先禮後”主要是從二者的邏輯關係說的，從時間上說，也如李先生說的，“二者實是同時並進之曆史成果，人性內容（仁）與人文儀式（禮）在起源上本不可分割：人性情感必須放置於特定形式才可能鑄造成就。”這一點，我們前麵也已作了說明。
由以上兩章和我們的討論可以知道，在孔子那裏，“仁”是個人的“心”、“情”，是人的行為的發動者、指令者，因而是個人的“仁心狀況”決定著他行為的基本方向，即促使他對客觀存在的多種可能的具體行為方式作出價值評判，然後據以作出最後的行為選擇。所以“仁”是自律的。“禮”作為規範體係，是社會基於社會發展的要求而製定的、期望所有社會成員共同遵守的確定的行為模式。所以對個人來說是外在的、他律的，是否會被個人實際接受、遵循，決定於他內在的“仁心的選擇”。因此，如果說“仁”和“禮”是一對矛盾，反映的乃是個人和社會的矛盾，個人自律傾向和社會對個人要求的矛盾。就是為了解決這個矛盾，孔子用“愛人”來規定“仁”，又把“禮”解釋為本是幫助個人立於社會（“不學禮，無以立”）並促使人際關係和諧（“禮之用，和為貴”）的，即是為個人謀利益又能讓個人表愛的東西。這樣，二者就達到了統一：個人的“仁心”要憑借踐履社會的禮製來體現、確證；社會的禮製要通過個人的“仁心”選擇來生效、實行。所以從個人方麵看，仁和禮之間是兼有本質（內在根據）和現象（外在表現）、內容和形式、自律性和他律性等多重關係的。張岱年、朱貽庭先生對這二者的關係表述得比較簡潔，但不失準確性：“一方麵，‘仁’是‘禮’的心理基礎；另一方麵，‘禮’是‘仁’的行為節度，兩者統一，溶為一體。”（《中國傳統倫理思想史》，第46頁。）
6-30子貢曰：“如有博施於民而能濟眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事於仁，必也聖乎？堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”
這一章的“仁”不是指愛人之心，而是指“仁者”，但它關於仁者的說法證明著“仁”是指愛人之心，最廣義的“仁者”就是有愛心的人。子貢問一個人如果能夠普遍給人民以實惠，使人民的生活水平得以提高，是否就可稱為仁者了，孔子不但加以肯定，還說做到了這一步，那就超過了一般的仁者（“何事於仁”相當於“何止於仁”），應稱為“聖”了，連堯舜都還不能說百分之百地做到了——這個“病”應是“貧困”的意思，指還有不足、欠缺之處。為什麼呢？因為仁者不過是“己欲立而立人，己欲達而達人”的人，即自己想立身於社會就幫助別人也立身於社會，自己希望顯要發達就幫助別人也能顯要發達的人。這就是說，一般的仁者隻是把自己看作和別人一樣的人，平等的人，能夠將心比心，承認別人的欲求和自己的欲求具有同樣的合理性，因此願意幫助別人去實現他們的欲求，僅此而已。而一個人要是已經在實際上“博施於民而能濟眾”了，那當然不僅證明他確實具有仁者的愛心，必須承認他是仁者，而且還要說他超過了仁者。這樣的大有事功的仁者，應有一個更高的稱呼，那就是“聖者”。
從這裏可以知道，孔子對仁者的基本規定停留於心理情感的層麵，沒有事功方麵的要求，因為個人事功的大小主要取決於才能，而且受製於客觀的條件。但孔子又並不隻講動機而不問效果，所以對於大有事功的仁者，給予一個更高的稱謂。前麵我們說過，在對人的道德評價方麵，孔子雖然強調動機的方麵，但基本上是動機與效果統一論者，這裏又提供了一個例證。從這段話還可以看出，仁者的愛心，即仁，主要不是指親愛之心，更不含敬愛的意思，而僅是指把他人當作和自己一樣的人來對待這樣一種情感，以及這情感必然生發的或相伴的心理傾向，因此，“仁”與“恕”、“同情心”最為接近，用“仁慈”、“慈愛”、“同情心”等詞來翻譯，大致是可以的，對於自己並不尊敬、愛慕，甚至有些厭惡的人，也仍然可以存有“仁”所意味的愛心，就是說，這些人也不在仁心指向的對象之外。
這章最後兩句說，“能近取譬，可謂仁之方也已”，楊伯峻譯作“能夠就眼下的事實選擇例子一步步去做，可以說是實踐仁道的方法了”，李澤厚的譯文意思差不多，隻是精煉些：“從近處做起，可以說是實行仁的方法。”這種理解同上文的意思不相連貫。上文隻是解釋一般仁者與聖者的區別，以說明“仁”的基本規定，不是講如何去“實行”仁或仁道，怎麼突然跳到該如何實行仁了呢？我以為，這個“近”既不是指“眼下的事實”，也不是指“近處”，而就是指“自己”。自己是最近的了。所以全句是說：對於別人遇到事情時會產生怎樣的心理感情，隻要自己設身處地地想一想，就可以體會到，這樣就會對他人產生同情、關愛之心，也即有“仁”了，所以這是“仁之方”，也就是仁心生發之途。康有為對這兩句的注釋說：“譬，喻也。方，術也。近取諸身，以己所欲譬之他人，知其所欲亦猶是也，然後推其所欲以及於人，則恕之事而仁之術也。”這樣解釋“能近取譬”才是中肯的，才與上文相銜接，才也同時說明了“能近取譬”是“仁之方也”的理由。
7-30子曰：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”
這一章可以看作前一章的補充，是“能近取譬，可謂仁之方也已”的直接推論。為什麼我想要仁，仁就來了呢？不就因為隻要把他人當作和自己一樣的人，設身處地地體會他人的心情，就會立刻產生同情關愛之心嗎？可見孔子認為，僅就有仁心而言，仁不遠人，是很容易求得的。但這隻是人成為“仁者”的根據、基礎。《論語》中還有許多關於仁的論述，說明仁是很難達到的，人要通過艱苦的努力，具備很多很高的德性，才能稱為“仁者”。
4-4子曰：“苟誌於仁，無惡也。”
這一章的“仁”也是指“仁者”，“苟誌於仁”是說如果決心努力成為仁者。仁心，即愛人之心，是“能近取譬”即可以生發的，不必努力去“誌於”。但全章仍然是在說明仁的基本含義是“愛人”。
這一章楊伯峻的譯文是：“假如立定誌向實行仁德，總沒有壞處。”這理解恐怕不正確，對仁的褒揚太不夠了，譯文的語氣還給人一種印象，似乎有人認為仁可能導致壞事，這一定不合客觀事實，也不合孔子的思想實際。我以為，這個“惡”字如果理解為“好惡”的“惡”，全章的意思就是說一個人要是決心成為仁者，那就會愛一切人，對任何人都不會產生厭惡之心了。僅從仁者愛人這定義和本章文字看，這理解應該可以成立。但在另一個地方（4-3）孔子又說“唯仁者能好人，能惡人”，如果不對“惡人”作特別的解釋，兩處說法就矛盾了。所以我認定這“惡”字應是“善惡”的“惡”，指“壞事”。李澤厚將這章譯為“真決心努力於仁，也就不會做壞事了”，是譯得很好的。為什麼呢？因為壞事就是傷害他人的事，既然對他人懷有愛心，怎麼還會做傷害他人的事呢？這“做壞事”自然是指的故意去做壞事。純粹從結果上看，有好心、愛心也可能實際上做了壞事，但那與人的仁不仁沒有關係。
以上兩章說明，盡管孔子隻說了一句“性相近，習相遠”，沒有明確主張“性善論”，但實際上是性善論者。在他看來，人皆有仁心，仁心即愛心，有愛心則不會有意做壞事，這不是說人性本善嗎？所以有的英譯者把“仁”譯為“善”，是有道理的。
19-6子夏曰：“博學而篤誌，切問而近思，仁在其中矣。”
“博學而篤誌”，是說廣泛學習，堅守誌向，這沒有問題。“切問而近思”是什麼意思？楊伯峻的譯文是：“懇切地發問，多考慮當前的問題。”李澤厚的差不多：“誠懇提問，認真思考。”按這理解，前後二句就不相連貫了：“懇切”（“誠懇”）是對別人的態度，插在博學、篤誌和近思之間，顯得牽強、突兀，而且不是從同一角度說明“仁”了。我以為，子夏這話全落在一個“學”字上，即不是並列地說四件事，“篤誌”、“切問”、“近思”也都是講要如何學，“仁在其中矣”乃是說仁就在這樣的“學”中。所以前兩句是說，學習要廣博，而且要“篤誌”地即矢誌不懈地努力堅持下去，並且切近地進行“問思”，就是說，不空談不著邊際的大道理，要聯係自己的實際去思考學習的內容。問的和思的都是學的內容，就不必是問別人，更不會是思別的事，問和思其實是同一個過程，同一回事（在古人和一般人看來，思是無聲的語言，就是在心裏自問自答）。因此，“切問而近思”應就是“切近地問思”，“切近”乃是指聯係自己的實際。這樣解釋，兩句意思就完整、貫通了。為什麼這樣學就“仁”在其中了呢？這隻要知道，孔子所謂的“學”乃是學做人的道理，學如何成為君子、仁人，就足夠了。所以子貢這話不過是說：隻要聯係自己實際不懈地努力學習，就一定能求得仁，成為仁者。
這是子貢對求“仁”的一種理解，對於“仁”是什麼，他不必同時加以解釋，但僅就“仁在其中矣”分析，這個“仁”不是指“仁者”，而是指“仁者的德性”，這種“德性”當然是懂得做人的道理又努力實踐後必定會產生和逐漸增強的。這個意義上的“仁”可以稱為“仁德”，楊伯峻就常把這個“仁”和其他許多章中的“仁”譯為仁德。我則把這個意義的仁或仁德並人“仁心”之中。
12-2仲弓問仁。子曰：“出門如見大賓，使民如承大祭。
己所不欲，勿施於人。在邦無怨，在家無怨。”
仲弓曰：“雍雖不敏，請事斯語矣。”
從孔子的回答看，這是針對做官的人求“仁”而發的，因為隻有做官的人才有“使民”、“在邦”的問題。“如見大賓”，“如承大祭”都不過是比喻，說明做事必須循規蹈矩，十分嚴肅認真、小心謹慎。“出門”和“在邦”同義，指在外也即上朝工作的時候，與之相對而言的“在家”是指閑暇休息的時候。“己所不欲，勿施於人”是“為仁之方”，自然對平民百姓和當政官員都是適用的。由此可知，仲弓問的是當官的人該如何表現才算是具有仁愛之心，即這裏的“仁”是指仁心，或者說“仁德”。
從這一章看來，仁的最基本的規定性，或者說表現，就是“己所不欲，勿施於人”，亦即把他人看作和自己同樣的、平等的人，將心比心，設身處地地去了解、體諒他人的難處和需求，從而對他人產生同情心和給予幫助的欲望。在這情感的支配下，人自然會有我們至今提倡的敬業精神，工作嚴肅認真，小心謹慎。因為消極地說，誰也不希望身邊的工作人員對工作抱著與這相反的態度，因而敬業精神是從“己所不欲，勿施於人”這種仁心自然生發出來的要求；積極地說，一個人想要最大限度地幫助他人，根本的途徑也就是搞好自己的本職工作。我們今天提倡敬業精神，是以“為人民服務”作理論基礎的，但與孔子的仁的理論一點不衝突，所以在宣傳、培育敬業精神時，孔子的教誨不失為很有價值的傳統資源。