這一章的主旨無疑又是宣講“無為之治”，並且把“無為之治”的要義交代清楚了，那就是：治國不在憑靠法度去規範人民的行為，而在取得人民的真心擁戴，因此，方法隻能是人君的榜樣作用和政策不違人的自然本性。這正是《老子》中反複申說的思想。《感悟》說：“這則寓言的比喻和發問，亦值得玩味。如說：‘鳥高飛……’鳥獸尚且知避害，何況比鳥獸更加聰明的人呢？既然如此，還用得著人為地去做‘經式義度’嗎？”這就領會錯了，似乎此文是說：人很聰明，所以根本不要法度，“無為之治”就是沒有任何法度、規範的治國之法，或者說，“天意、民意”作為“自然之道”本身就可以代替法度、規範。這恐怕不會是莊子的意思，因為這簡直談不上有“治”了。在當時，誰會提出這樣的主張？！
]三天根遊於殷陽，至蓼水之上，適遭無名人，而問焉，曰：“請問為天下？”
無名人曰：“去！汝鄙人也，何問之不豫也！予方將與造物者為人，厭，則又乘夫莽眇之鳥，以出六極之外，而遊無何有之鄉，以處壙垠之野。汝又何以治天下感予之心為？”
這是說：天根（人名）在殷山之南那地方遊曆，來到蓼水河邊時，恰好碰到了無名人，就問無名人說（“而”相當於“就”，“焉”相當於“之”）：請問該如何治理（“為”）天下？無名人說：去你的！你這個庸俗鄙陋之人，怎麼問我這個（“之”）不愉快的問題（“不豫”）？我正準備按造物者的原則為人處世，完全做到了，就再乘著虛無縹緲之鳥，飛往天地之外，到一無所有之鄉去遊曆一番，然後就在那廣闊無垠的曠野裏暫時歇息（“處”），你為什麼又端出如何治理天下這種問題來攪亂（“感”同“撼”）我的心思呢？
“帠”字在字書中查不到，不知何義，《正宗》疑為“舁”字之誤，“抬出”義，我以為最可取。但這裏最需要討論的是“厭”字。《今注》、《正宗》、《奧義》都理解為“討厭”的“厭”，譯作“厭煩了”。這似乎說不通：都“與造物者（道）為伴”了，怎麼還會“厭煩”？前二書將“與造物者為人”譯作“和造物者（主）交遊（來往）”，接著就說“厭煩了”，更是說不過去；《奧義》轉述為“正要像造化那樣對待人生，厭煩了世俗就……”同樣說不通。因此，我認為此“厭”應讀“壓”，“符合”的意思，這就通了（《國語·周語下》：“克厭帝心。”“厭帝心”即“合帝心”）。“方將”意味著還未完全做到那樣地“為人”，“厭”是預期將會達到造物者的要求，於是可以設想、希求那時將超脫世俗，像大鵬一樣地飛出六極之外，遊於無何有之鄉。又，“與造物者為人”句，在《大宗師》第六章中見過，一般仍將此處的“為人”譯作“為友（伴）”，我也不改我的理解（即將此“與”理解為“追隨”，認“為人”是“做人”義），並且因為這裏用是否“厭（符合）”了來評定這“為人”達到的水平、境界，對自己的理解更有信心了。
這裏我要征引一段《感悟》中的文字，是作者談他對於“為人”和“厭”的理解和“感悟”的：“值得注意的是，開頭兩句話：‘予方將與造物者為人，厭，則又乘夫莽眇之鳥’。這裏的‘與造物者為人’之‘人’，指的就是世俗之人。任何人生下來都如此。問題在於，是甘於做世俗之人還是超越之。無名人恰恰采取了自我超越的態度。這種超越態度就表現為‘厭，則又乘夫莽眇之鳥’。‘厭’是對世俗的厭，所謂‘乘夫莽眇之鳥’，不過是對體‘道’與得‘道’的一種神話式的表述。”不知讀者看了後感想如何：是因此懷疑我的解說，還是覺得這種“感悟”是基於對原文的誤解而生發的，實際上不是對《莊子》的感悟？又，基於對原文的錯誤解讀而發出的感悟、而作的推論、評價、發揮，在近年來的我國學術界，在大“學者”們那裏，是很少，還是太多？是的，這裏必須注意兩點：一、“誤解”也可能是認真研究後的“結論”，未必都是根源於隻求快點出“學術成果”而自覺地不願在讀懂原著上下工夫的不正之風；二、盡管基於誤解的評論一定不對，但“感悟”本身卻可以是正確深刻的思想，隻是不可把它說成是原作者的“未言之意”。
又複問。
無名人曰：“汝遊心於淡，合氣於漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣。”這是說，天根並不在乎無名人的嗬斥，還繼續問那問題，無名人終於回答說：隻要你甘於清靜平淡，對一切都無動於衷，遇事總隨順著它的自然發展去加以處理，不摻雜你個人的任何主觀成見或私心雜念，天下就會達到大治了——從無名人的這個回答看，天根是具有君主身份的人，這一章是直接“應帝王”之問。末句頭上的“而”字相當於“則”（《荀子·勸學》：“林木茂而斧斤至焉。”），真想不到，對這“又複問”，《奧義》竟說：“無根（引者注：《奧義》認為“天根”乃“無根”之誤。我認同此說）不罷休，又問。莊子未言又問什麼。從無名人所答逆推，無根所問不外乎：倘若不治天下，天下將會如何？”按說，“未言又問什麼”，就是問的還是原來的問題，因無須交代才“未言”；從無名人所答的內容看，也理當“逆推”出“複問”的正是原先那“請問為天下”的問題，怎麼會是“倘若不治天下，天下將會如何”呢？這回答的內容不明明是教無根實行無為而治嗎？“無為而治”也是一種“治道”，而不是“不治”啊！這一點，《奧義》的作者會不明白？我看是一時糊塗了。
]四陽子居見老聃，曰：“有人於此，向疾強梁，物徹疏明，學道不倦。如是者，可比明王乎？”
這一章雖有不少詞語的意思很難講得清楚明白，但大意還是可以把握得到的，所以總體上並不難懂。例如這頭一段，顯然是說：陽子居問老聃（老子），假如有一個人（實是指一個君主），既非常聰明能幹，又努力於學道，是否就可以稱為明王，也即聖明君主了？但要講清楚“向疾強梁，物徹疏明”這兩句，就很不容易，至今都沒有公允的解釋。我的想法是：
1.“向”通“響”，指回聲，作動詞則為“發出回應”義；“疾”有“快速”的意思，故“向疾”是說“反應快”，用於人，則是指人的頭腦清楚，思維敏捷，具有很強的應變能力。
2.“物”有“察、看”義（《周禮·地官·卝人》：“則物其地圖而授之。”今天說的“物色”一詞，其中“物”字就是“觀察後加以選擇”的意思）；“徹”有“通、穿”的意思，故“物徹”是說看問題深刻、透徹，有洞見，用以說明人有很強的觀察力和分析能力。
3.“疏”既與“密”和“親”相對，有“疏遠”、“稀疏”義，又有“通、遍”義（《荀子·解蔽》：“疏觀萬物而知其情，參稽治亂而通其度。”楊倞注：“疏，通。”）；用於人的認識，當是指對事情全局、整體有宏觀上的把握，所以“疏明”是對“物徹”的補充，說：對全局情況和發展趨勢也心中有數，具有掌控全局、領導潮流的本領。
4.一共八個字，“向疾”、“物徹”、“疏明”六字是三個主謂結構詞組，又都是描述人的聰明、才具的，對剩下的“強梁”，就大概也該往這個方麵去理解了，於是可以推斷：“強”是借作“將”，“表達、發表”的意思（賓語多為“命”，《儀禮·士相見禮》：“請還贄於將命者。”“將命”即“傳達、表達命令”），“梁”則借作“亮”，“明白”義，或“誠實”義（《孟子·告子下》：“君子不亮，惡乎執？”趙岐注：“亮，信也。”），故“強梁”同樣是主謂結構，對“向疾”作補充，說：語言表達也清楚明白，或：而且言而有信。自然是後解更為可取。
因此，《正宗》將陽子居的問話翻譯為：“比如有這樣一個人，辦事敏捷，剛強果決，觀察問題透明徹底，學道又勤勉不倦。像這樣的人可以與明王相比嗎？”應該說大體上是對的。很明顯，這是儒家心目中的聖明君主，陽子居其實是問老子，儒家心中的明君聖主，比不比得上道家標準下的明王。
《奧義》對陽子居陳述“有人”品性的三句話的解釋，同我大不一樣：“‘強梁’即蠻橫霸道，承自老聃‘強梁者不得其死’。‘物徹疏明’即‘通物’，《大宗師》已謂‘樂通物，非聖人也’。‘學道不倦’隱扣孔子‘學而不厭，誨人不倦’，老聃斥為‘為學日益’、‘益之而損’，主張‘為道日損’、‘損之而益’。”這樣完全不作訓詁，僅憑自己的想法作注釋和解說，恐怕難以服人；所謂的“即”和“隱扣”能否成立，正是需要探討的問題，竟作為定論來“轉告”了；征引的《老子》中的話該如何理解，還並沒有一致的看法，把自己的觀點當做定論、共識來引用，更不恰當。說這裏的“強梁”“承自”《老子》中“強梁者不得其死”，就非常不妥，因為用“蠻橫霸道”訓《老子》那句話中的“強梁”，其實很難講通（可參閱拙著《我讀老子》，嶽麓書社2006年6月版），更何況這裏的“強梁”未必“即”蠻橫霸道。陽子居列出那人的三方麵的情況，是為了據以問老聃“可比明王乎？”那些情況所體現的品性，就當屬於一般人都認定為優點、“強項”的，怎麼會一開頭擺出的竟是誰都不堪的“蠻橫霸道”呢？而且，這與第三點“學道不倦”明顯抵觸，陽子居豈會如此自相矛盾？可見訓“強梁”為“蠻橫霸道”必不能成立。“強梁”前的“向疾”何義？與“強梁”是什麼關係？這三句話的結構是否相同？不弄清這些問題，要把“強梁”的意思講清楚、講準確，是不可能的，《奧義》對這些問題（特別是前兩問）避而不談，僅使用“即”和“隱扣”這類字眼作解說，那怎麼行呢？
老聃曰：“是於聖人也，胥易技係，勞形怵心者也。且也虎豹之文來田，狙之便來藉。如是者，可比明王乎？”這一段則有“胥易技係”四字不好講。我的理解是：“胥”指捕捉盜賊的官吏（《周禮·秋官·士師》：“以比追胥之事，以施刑罰廢賞。”鄭玄注：“胥讀如宿偦之偦，偦謂司搏盜賊者也。”《周禮·天官》中更有“胥十二人”的提法），“易”是主管卜筮的官吏（《禮記·祭義》：“易抱龜南麵，天子卷冕北麵。”），“胥易”作為合詞，就概念化了，用以泛指職務不高、做的事情更無關大局的不起眼的“小官”。“技”既可指“技能”，也可指“伎倆”，故而也用來指謂工匠或有某種技藝的人，且含有輕視的意味（《荀子·富國》：“故百技所成，所以養一人也。”）；“係”本為“係結”義，由此可引申出“關聯”、“連綴”、“係統”等義，因此，“胥易技係”很可能是“小官員的伎倆那類本事”的意思。於是可知，老聃的回答是說：這種人，和聖人相比，隻能說是尚有擔任小吏的技能、慣於費力勞神（“怵心”）的人，況且虎豹身上的花紋會招引人來捕殺它，猿猴正因為它動作敏捷（“便”），才招人用繩索來套捕它，像這樣的人，可以稱為明王嗎？——兩個“來”字是“招致”義；“來田”的“田”同“畋”，指“打獵”；“來藉”的“藉”本指繩索，引申為“繩縛”。“且也”是發語詞，僅起提示的作用，引出的兩句話是要說明：有優勢、有能耐還可能是讓自己受害的原因，以此暗示：因此明王不會、不必有優勢、有能耐。末句是蘊涵否定回答的反問句。
《奧義》解釋“胥易技係”說：“‘胥’訓‘才’，‘易’訓‘變’。‘胥易’即《外篇·駢拇》所斥虞舜‘以仁義易其性’，義同《大宗師》‘黥以仁義，劓以是非’。‘怵心’是‘胥易’的變文演繹。‘技係’與《養生主》庖丁語‘臣之所好者道也，進乎技矣’相反，止於技而不好道。‘勞形’是‘技係’的變文演繹。”還說：虎豹、猿猴二喻是“闡明有為之技不可能戰勝無為之道，也就是‘物（人）不勝天’的真諦本質”。這又和我的理解很不一樣，但我不評論了，隻還說一點：它在給“是於聖人也”句作的注中引高亨說：“《說文》：‘於，古文鳥。’鳥，何也。言此人何得謂聖人也。”這自然不失為一說，也有許多注家采用這說法，但我以為，就認為這個“於”是用來介出比較的對象，更為順當，因為陽子居的問話是“可比明王乎?”他這個“比”明顯是“比得上”、“與……並列”義。《正宗》將此句譯為：“這（人）要與聖人比起來，隻能算是……”就翻譯得很準確。又，有人釋“技係”說：“指胥與易均被技術所束縛。”我以為此解亦通。