這一篇的篇名，《正宗》解釋說：“應，回答。應帝王就是應對帝王治國的需要做出的回答。”據此要說，這一篇是講政治問題的。《感悟》更說：“《應帝王》篇幅不長，但直接點出何為‘明王’以及如何治天下的問題，非常重要。他打破了所謂道家特別是莊子為‘出世者’的論調。”但《奧義》說：“《應帝王》篇名，讀作‘應帝’之‘王’。‘應’是動詞‘順應’，而非副詞‘應該’。‘帝’指‘天道’，而非僭竊‘帝’號的君主。‘王’指有德無位的‘素王’，而非有位無德的俗王。篇名意為：順應天帝（道）的王德之人。”它還說：“《應帝王》是莊學‘至人’論。前六篇的莊學義理，終極目標無不指向莊學實踐的至高理想‘至人’。”依這說法，此篇也該是“政治學”著作。
齧缺問於王倪，四問而四不知。齧缺因躍而大喜，行以告蒲衣子。蒲衣子曰：“而乃今知之乎？有虞氏不及泰氏。有虞氏，其猶藏仁以要人；亦得人矣，而未始出於非人。泰氏，其臥徐徐，其覺於於；一以己為馬，一以己為牛；其知情信，其德甚真，而未始入於非人。”
頭兩句是概括《齊物論》第六章所記：齧缺問王倪“子知物之所同是乎”、“子知子所不知邪”、“然則物無知邪”。王倪都回答說“吾惡乎知之”後，又問“至人固不知利害乎”。王倪實際上也是回答說不知。這裏說，齧缺因此歡喜雀躍，以為自己懂得這“四不知”所蘊涵的大道理了，就跑去告訴蒲衣子（傳說堯時賢人），結果是蒲衣子教訓他說：你難道（“乃”）今天才懂得這一點？現在你該明白了，為什麼有虞氏（據說就是舜）比不上泰氏（據說就是伏羲氏）。有虞氏，他還是（“猶”）通過自己對人心懷仁義（“藏仁”）的方式以獲取人心（“要人”）的，也確實（“亦”）因此得到了人心，足見（“而”可表推出關係）他並未（“未始”）超越於人的物欲。至於泰氏，則睡來時睡得安安穩穩（“徐徐”），醒來時也自自在在（“於於”），任憑別人把自己看做馬，或者看做牛；他說他知道什麼，一定確實可信（“情”是“誠”義），他說他心裏是怎樣想的，也一定誠懇無欺（“德”是“心意”義。“同心同德”中的“德”字就是“心”的同義詞，不帶道德評價意味）；可見（“而”）他從來就沒有把名利權勢這種不屬於真人的東西放在心上——有幾點需要解釋：
1.蒲衣子說的頭一句“而乃今知之乎”，特地用了個涵“竟然”意味的“乃”字，應蘊涵一個暗示，或者說“設定”，那就是後文講的內容，對於現在的齧缺來說，是不言自明的了。因此，我作如上的翻譯。《今注》和《正宗》徑直將這一句翻譯為“你現在知道了（懂了）嗎”，就未能把這暗示體現出來。
2.“猶藏仁以要人”，我以為應是我的譯文表達的意思，因為“要”本有“求取”義（《孟子·公孫醜上》：“非所以要譽於鄉黨朋友也。”）；從說這句話的用意看，蒲衣子是要指出，有虞氏是把“藏仁”當手段，目的是讓眾人擁戴他，亦即得人心。因此，《今注》譯為“還標榜仁義以要結人心”，《正宗》翻譯為“還是要心懷仁義來要求別人”，是不準確的：前者說“標榜”，似乎想暗示有虞氏是有意耍手段、弄權術以至搞欺詐，但這不是事實，也不會是原文作者的意思（手段與誠意並不矛盾，“藏仁”作為手段完全可以是出自真心誠意，儒家正是這樣主張的）；後者譯“要人”為“要求別人”，更是誤譯。
3.兩個“非人”，有人說是指“天”，《今注》認為是指“外物”，《正宗》則視為動賓結構，理解為“以人為非”，傅佩榮先生翻譯為“那失去人性的狀態”。我以為，前麵說有虞氏“藏仁以要人”而且“亦得人矣”，實是指出，他是用真心誠意地幫人獲得世俗利益的方式去爭取人心的，故而人們基於對他的世俗的感恩之心，或者為了維護、謀得世俗的利益，自然也就擁戴他，其中已蘊涵著有虞氏同他的擁護者、追隨者之間的關係乃屬世俗的利害關係的意思，因此，接著說他“未始出於非人”，不過是把前文中蘊涵的意思，用“未始出於”這樣的說法明確而強調地指點出來，據此，這“未始出於”當是“並未超出……的範疇”的意思，“非人”則是指謂“非（屬）人（的自然本性）的東西”，即名利權位等世俗利益。後麵說泰氏“而未始入於非人”，對其中的“非人”也應如此理解，則證明我這理解不誤。
4.陳述泰氏的幾句，我的譯文添加了一些原文中沒有的字。我的思路是，這是把泰氏同有虞氏作對比，所以是描述他毫無世俗的求取名利權位之心：頭兩句是一般地說他無牽無掛，心中簡直“無所思”（這是與儒家“藏仁”必定用心思作對比）；三四句是說他一點不在意別人對他的看法、評價（這是與儒家有目的地“要人”作對比）；五六句是說他一切隨順自然，不作半點人為的加工修飾（這是與儒家的“仁義”並非出於人的自然本性作對比）；末一句是也從否定的方麵作總結、概括，顯示他同有虞氏的根本區別、對立：可見他“未始入於非人”。
應該說，這個比較是做得很好的，頗準確而深刻地揭示了儒道兩家在治國理念，亦即為爭取人心、鞏固政權采取的根本方式、途徑方麵的差別，從理論淵源上說，則是繼承和發揮了老子關於“大道廢，有仁義”的思想。據此，不管“應帝王”這個篇名該怎樣解釋，這一章都是教誨說：以“大道”治國優於以仁義治國，換言之，要學伏羲的榜樣，實行無為而治。至於儒道的優劣對錯，我就不作評論了，隻說一句：泰氏那樣表現，是說明他壓根兒就不想要當領袖保政權嗎？若作肯定回答，是否將引出很多難以解決的問題？
《奧義》中，“藏仁”的“藏”作“臧”，它說：“‘臧’舊訛為‘藏’。”並說：“‘藏仁’與‘非人’對文，‘臧’、‘非’均為動詞，義同臧、否。”但它始終不正麵、明確地給出“非人”的定義性說明，隻在轉述末四句時說：“伏羲時代，其知是真知，其德是真德，尚未‘藏仁’，尚未以‘非’為‘是’地鼓吹偽道，不可能用偽道非毀順應天道者。”這自是閃爍其詞地將“非人”解釋為“鼓吹偽道、非毀順應天道者”。我以為，這未嚐不可以作為“一說”直截了當地提出來，並多結合原文作點論證，可惜每遇這種頗有新意、作者又似乎感到“想法還不成熟”的情況，《奧義》就用這種方法含混過去了，結果反而給人“似是而非”的印象。我要明確地說：我不同意它的這個理解，因為：（1）“藏”、“臧”相通，即使“藏仁”本作“臧仁”，也可以是“藏仁”義。（2）“藏仁”是“懷藏仁義之心”的意思，隻有這樣才可能“要人”、“亦得人矣”；如果“臧仁”隻是崇尚“仁”、鼓吹“仁”，不必然意味著躬行仁義，這樣地“要人”是難保“得人”的，時間長了還一定“丟人”、“失人”；這，莊子不會不知道，既如此，他哪會說“有虞氏其猶臧仁以要人”。（3）“藏仁”成為“要人”的手段和“得人”的原因，自是因為“仁”能給和實際給了“人”世俗利益，因此，從否定的方麵去評價“臧仁”者時，隻會是說他“未超出世俗利益關係”，不會是批評他“非毀”他人，所以涉及有虞氏的那個“非人”，絕不可能是“非毀順應天道者”的意思。（4）評論泰氏的七句話，前六句確是從正麵說他葆有“天心天知天德”，但這是為了同有虞氏作比較，所以承前文讀來，這實是講他根本不知“仁”為何物，也就是完全沒考慮人際的利益關係，這樣，最後從否定的方麵來一句概括，當然就是挑明這一點，不會是說什麼“不可能用偽道非毀順應天道者”，就是說，涉及泰氏的那個“非人”，也不是《奧義》認定的意思。
]二肩吾見狂接輿。狂接輿曰：“日中始何以語女？”
肩吾曰：“告我：‘君人者以己出經式義度，人孰敢不聽而化諸！’”
肩吾、接輿這兩個人名都已見過，“日中始”，《奧義》認為是影射孟子，這有點像，因為在這裏他確是作為道家心中的“反麵人物”出現的。接輿問肩吾：日中始對你說了些什麼？肩吾的回答竟是：他告訴我，當君主的人如果親自製定政策法令，還有誰敢不聽從並遵照執行！——“君人者”即“做君主的人”（“君”為動詞）；“以”在這裏是連詞，表示假定，相當於“如果”；“經式義度”，《今注》注釋說：“‘義’讀為‘儀’。‘經式’、‘義度’，都指法度。”《正宗》卻注曰：“經：經典。式：程式。義：判斷標準。度：限度。”但還是翻譯為“政策法度”。《今注》認為“而化諸”的“諸”相當於“乎”，這不錯，但將“化”譯為“被感化”，就錯了：法度不是拿來“感化”人的，“被感化”也不好說“孰敢不”。《正宗》又有注曰：“聽而化諸：聽從政策法度而接受教化。”兩書都未能想到，這個“化”乃是“隨順、仿效、服從”義（《呂氏春秋·大樂》：“天下太平，萬物安寧，皆化其上。”），“聽而化”是說“認可並且遵行”。兩書都不知“以己出”的“以”是“如果”的意思，所以都不作注釋，隻是分別譯作“憑己意製定”、“一定要製定出自己的”，這就又錯了。
狂接輿曰：“是欺德也！其於治天下也，猶涉海鑿河而使蚊負山也。夫聖人之治也，治外乎？正而後行，確乎能其事者而已矣。且鳥高飛以避弋之害，鼷鼠深穴乎神丘之下以避熏鑿之患，而曾二蟲之無如？”狂人接輿嚴厲批評日中始的說法，說：這完全是騙人的話，用來治理天下，將如同為了渡海竟去開河，和（此“而”字相當於“和”）讓蚊子去背山一樣，必定失敗。聖人治理國家，難道是隻治人民的行為表現（“外”）嗎？他是先行端正自己的思想品德（“正”），然後才采取一些措施（“後行”），而且那也不過是指派（“確乎”）辦事的人罷了（“能其事者”。“能”有“實行”義，《周禮·天官·小宰》：“以聽官府之六計，弊群吏之治：一曰廉善，二曰廉能。”鄭玄注：“能，政令行也。”）。況且鳥兒還會高飛以防被弓箭射中（“矰”是帶有絲繩的箭），鼷鼠都會在社壇之下深處做窩以免被人熏挖而死，人民難道（“曾”）還比不上（“無如”）這兩種小動物？——有四處須作討論：
1.“是欺德也！”《今注》作注曰：“欺德：欺誑之德（成《疏》），指虛偽不實的言行。”但翻譯為：“這完全是欺騙人的。”《正宗》譯為：“這是糟蹋道德。”也將“欺德”注釋為“騙人的道德”。《奧義》說：“‘欺德’即欺騙民眾的偽德，反扣上文‘其德甚真’。”我隻讚同《今注》的翻譯。從後文隻是指出，若把日中始此話用於治天下必然導致失敗看，接輿這樣批評，著眼點全在此話的“失真”和“無效”，由此自然可以推出，說者是在欺騙人，“欺”的對象則明顯是也隻能是將去實踐這話的人，因此也就必定是“君人者”，而不是“民眾”；所以我認為，譯文應該重在並且限於交代出這個意思。而且，這樣理解才能使此句的主語（“是”）得到落實，即上麵日中始“告我”的那句話，按《今注》的注釋和《奧義》的理解，會有“主謂語不搭配”的語病（成了“這句話是……的德”）。由此可知，這個“德”不是指“道德”，而是用的“德”字的初義，即和上文“其德甚真”的“德”字同義，也是指“想法、心思”，這裏自是指的觀點、主張。
2.“治外乎”的“外”，應有兩層含義：從接下說“正而後行”看，是與“己”相對，指“外人”，因為“正”的賓語是“己”；從後文強調治人更在於讓人心服看，是與“內心”對言，指人民的外在行為表現。譯文很難把這二義都表達出來，我就按第二義翻譯了。一般也都是這樣處理的。整治好了人民的外在行為表現，也就是讓人民“循規蹈矩”、“遵紀守法”，達到了所謂天下大治。這是儒家心目中的“大治”，接輿如此批評“治外”，自是批評儒家，從而也反襯出“正而後行”是“治己”、“治內”，亦即“治心”，這是道家的治國理念。
3.“正而後行，確乎能其事者而已矣”兩句，我未見有注譯得令人滿意的。我的想法是：一、此二句是承接“治外乎”而來，“確乎”句又是接著“行”字而發，似乎存在後句具體解釋、申說前句的關係；二、對古代聖人之治，有他們隻做兩件事，即用自己的榜樣教化人和選用賢人，此外什麼也不管了的說法；據此，我作了以上翻譯，但我心裏並不踏實——對“確乎能其事者而已矣”的含義，《奧義》也不置一詞；傅佩榮先生翻譯為“不幹涉有能力的人發揮才幹而已啊”，則明顯不是原文意思。
4.最後一句頭上的“而”字（《奧義》作“爾”）是什麼意思？似乎都翻譯為“人”，可“而”、“爾”怎能用來泛指“人”呢？我不想“蒙混過關”，又來冒險注一下吧。前兩句講“二蟲”都會想出辦法來躲過“害”、“患”以自保，這句說“而（爾）”難道不如二蟲，自是說“而（爾）”當更會避禍自保；那麼，是誰躲避誰造成的禍呢？從上文說“治外乎”看，隻能是“被治外”者躲避這種“治外”帶給他們的禍難；據此我斷定：這“而”確實同“爾”，而這個“爾”又相當於“彼”（《詩·周頌·思文》：“無此疆爾界，陳常於時夏。”其中“爾”與“此”對言，顯是“彼”義），從而是指“治外者”的對方，亦即被治者，也就是人民。於是可知，末三句像是麵對“君人者”說：你們想搞“治外”是絕不可能成功的，因為一定會遭到至少要強過之“二蟲”的老百姓們的反抗。有了這末一句，有了這層意思，前文預言日中始的治國方案必然失敗，說他教人如此治國是“欺德”，就全都得證了，這篇文章就完整了。就我所見，唯有《奧義》道出了這層意思，可惜沒有把“爾”字的含義交代出來。