曰：“畸人者，畸於人而侔於天。故曰：天之小人，人之君子；人之君子，天之小人也。”這最後的對話更直接而明確地反映了莊子的大家氣度：竟公開地承認並且加以論證說，他心中的得道之人，乃世俗的、儒家觀點下的小人。子貢所問“畸人”的“畸”字，一般都認為同“奇”，《今注》說：“畸人:同奇人，指不合於俗的人。”《正宗》訓“畸人”為“異人”。其實，“畸”字在這裏乃是“偏”義，這是當時的常用義，《荀子·天論》中就有：“故道之所善，中則可從，畸則不可為，匿則大惑。”還有：“墨子有見於齊，無見於畸。”前例中，“畸”無疑當訓“偏”，後例中自是“不齊”義，但在一定場合，不齊就是偏，偏更一定不齊。所以“畸人”並非當時流行的專門術語，而是子貢臨時創造的用語，因為這裏不是在對人作分類討論，他不會又提出一類人來請教，從孔子的回答看，他也沒有把畸人作為有別於方外之人、方內之人的第三類人來分析。因此，“畸人”是指思想主張偏頗的人，子貢其實是問：那麼，是否可以說，他們（“彼”）不過是思想主張比較偏頗的人呢?孔子正是針對這樣理解的問題作答的：先給畸人下個定義：（你說的）畸人當是指不同於我們常人而依循天（自然）的原則行事的人（“侔”有“齊同”義，也通“牟”），接著就根據這個定義推論說：所以，上天視為小人的人，正是我們常人心目中的君子，反之，按上天原則評定的君子，在我們看來是小人——應該說，這很符合實際。孔子這是衝著子琴張、孟子反說的，所以還有個言外之意，即暗示子貢：你不必同他們計較，君子不計小人過嘛！
《奧義》說：“子貢‘敢問畸人’來得突兀，與上文難以銜接，故本節之前必有脫文。”它認為這必是郭象有意妄刪的結果，重要證據是最後的“天之君子，人之小人也”，在郭象版（現通行本）中作“人之君子，天之小人”，僅是前八字的倒裝重複。我以為這意見不無道理，但按我上麵的解讀，認為這裏並無突兀之處，也說得通吧？
解說完這一章，我們不禁要問：此章到底要申說一個什麼思想？《今注》的概括是：“第六章……生來死歸，為自然變化的必然現象，能安於所化，精神才能獲得大解放。”《感悟》說：“在莊子看來，世俗的人生，是‘物役’、‘物累’、‘殉物’的人生，隻有痛苦不堪，沒有快樂可言……對於這種不堪的痛苦，確乎隻有在人死時才能擺脫。所以，人應當超越世俗的生死觀。”這樣說來，如果莊子之道得以推行，世界上的人很快就會死光了，因為世俗之人也即“方內之人”“應該”為了擺脫痛苦而尋死，非世俗之人，即“方外之人”，更一定早就自覺地死去了，留下的還有誰呢？如果這樣，莊學豈非“死亡學”，此章不是該題名為“勸死章”了？
但我認為不是如此，這是對莊子的誤解，對此章的誤讀。莊子安排孟子反、子琴張二人在子桑戶死後，隻是歌曰“而已反其真，而我猶為人猗”，而不是學習朋友的好榜樣，也馬上“反其真”，就足以說明，莊子隻是教人正確認識和對待死亡，從而活得更好一些，並不是教人用死來擺脫生的痛苦。上引《感悟》說的那段話，最後一句是對的：“所以，人應當超越世俗的生死觀。”莊子教誨的乃是這一點。這裏，問題的關鍵是，世俗人的痛苦並非他們的錯誤的生死觀造成的，至少主要是根源於社會生產水平和現行社會製度的實際，就相互作用關係而言，後者對於人們的生死觀的作用，不但更大，而且更具有“根源性”，或者說“原發性”，因此，如果說隻有死才能擺脫痛苦，那就無異於勸人去尋死。我從莊子沒有、也不會勸人尋死這個基點出發，認為他倡導的生死觀的要點是：人的出生和死亡乃屬人的自然本性，因此也就理應按自然現象去對待，不必貪生，也不必怕死；而人們遭受的許多痛苦，卻正是人自己的錯誤的生死觀造成的，就是說，社會人為地製定了種種不合人的自然本性的規範，又讓人們相信了，隻有嚴格踐履了這些規範，才堪稱君子，才生（活）得有價值，才會死後有名，於是，人們為了有這個價值和死後之名，竟自覺地去忍受以至尋求痛苦，在痛苦的煎熬中而不可自拔。結論自然是，放棄這種生死觀，接受他教誨的生死觀，是人走出痛苦，獲得人作為人本來能夠獲得的幸福的唯一可行之路。本章就是借孟子反等人來正麵宣講這些意思，又借孔子之口來確認世俗的觀點和做法正是他設定的那樣。最後的由孔子揭示的“天之小人，人之君子”和“人之君子，天之小人”，可說是本章最好的總結，是對莊子生死觀的一個恰當的表述。
莊子的意見全對嗎？這自然還可以討論，但這裏不能說了。
]七顏回問仲尼曰：“孟孫才，其母死，哭泣無涕，中心不戚，居喪不哀。無是三者，以善處喪蓋魯國，固有無其實而得其名者乎？回壹怪之。”
顏回問孔子：孟孫才（“孟孫”為姓）那個人，母親死了，哭倒是哭了，但是沒有眼淚，足見他內心（“中心”）並不憂傷（“不戚”），而且整個居喪期間他都不顯得悲哀。流淚、憂傷、悲哀，這三樣他一樣都沒有，卻在善於處理喪事方麵（“以”可以表示論事的對象範圍，相當於“就……而論”）在魯國最有聲譽，難道世上真有並無實績又博得了好名聲的事嗎？我對此實在是（“壹”為副詞，相當於“的確”）想不通——憑著這開頭就可想到，本章又是講如何看待生與死。
仲尼曰：“夫孟孫氏盡之矣，進於知矣；唯簡之而不得，夫已有所簡矣。孟孫氏不知所以生，不知所以死；不知孰先，不知孰後；若化為物，以待其所不知之化已乎。且方將化，惡知不化哉？方將不化，惡知已化哉？吾特與汝，其夢未始覺者邪！且彼有駭形而無損心，有旦宅而無耗精。孟孫氏特覺，人哭亦哭，是自其所以乃。且也相與‘吾之’耳矣，庸詎知吾所謂吾之非吾乎？且汝夢為鳥而厲乎天，夢為魚而沒於淵，不識今之言者，其覺者乎？其夢者乎？造適不及笑，獻笑不及排，安排而去化，乃入於寥天一。”孔子的這個回答太長，我分三段解說吧。
第一段為“且方將化”以前的話，是說：孟孫才已經完全地盡了孝道了（“盡之矣”），對喪禮的認識（“知”），他其實比一般人更深透（“進”為“超過”義），隻因（“唯”相當於“隻因為”）不能更加簡化了（“不得”即“不能夠”），他（“夫”可作第三人稱代詞）才從簡到這樣子就不再簡化了。孟孫氏這個人，確實不讚成世俗那一套關於生、關於死和關於生死究竟哪個在先、哪個在後的理論，他是把人的死亡看做像此物變為他物一般，而且變了以後又將是等待著下一輪的不能預知的變化，如此而已（“已乎”）——有四點需要解釋。
1.“盡之”，一般理解為“盡了居喪之道”，我則以為，孔子這是針對顏回認為孟孫才其實不孝的看法而說的，故翻譯為“盡了孝道了”。
2.“唯簡之而不得，夫已有所簡矣。”《今注》翻譯為：“喪事應該簡化，隻是世俗相因無法做到，然而他已經有所簡化了。”《正宗》譯文的後一句也是“但他已經有所從簡了”。這回答蘊涵的預設，是問話人（顏回）認為孟孫氏簡得“太不夠”，而不是“太過分”。僅憑這一點就知這是誤譯。可一般都是這樣理解的，原因是誤把“已有所簡”的“已”理解為“已經”的意思了。認這個“已”為動詞，“停止”義，“有所簡”是它的賓語，這兩句就是我翻譯的意思了，是說：按孟孫氏的主張，他本該還要更加簡化的，隻是為了照顧到實際情況，才隻簡到你顏回看到的那樣。這就既與上文相洽，又可以貫通下文了。
3.以下幾句中的兩個“孰”字，通行本作“就”，《今注》說是因為與“孰”字形近而誤，就改為“孰”了。我同意此說，因為整個這段話，和上一章孔子講方外之人對生死的看法，基本相同，而那裏說“（彼）又惡知死生先後之所在”，意思正是方外之人不知死生“孰先孰後”。這幾句，一般都按字麵直解直譯：“所以生”、“所以死”，《今注》翻譯為“什麼是生”，“什麼是死”，《正宗》翻譯為“人從哪裏來”、“死後又到哪裏去”；兩個“孰字句”，《今注》譯作“不知道什麼是占先，什麼是居後”，《正宗》譯為“也不知道活著好，還是死了好”（依通行本）。我的思路是：從末一句是正麵說孟孫氏對生死的看法可知，整個這五句話是解釋他為什麼對“其母死”竟那樣地表現，所以前麵四句該是先行指出，他對流行的生死觀是取反對態度的，故而四個“不知”其實是“不欣賞”、“不讚成”的意思（“知”有“相契”、“知交”義，據此認定“不知”可以表示“不讚同”的意思，應能成立），它們的賓語則必是指的當時人們對於生死的認識和有關主張，就是說，“所以生”等是“人們關於人所以生的思想主張”的壓縮。因此，我作如上的翻譯。
4.這裏的關鍵在如何理解“若化為物，以待……”句。我以為，這是陳述孟孫氏對人死的看法，所以省去的主語是“死”，前半句是說：人死就像一個東西化為他物了。後半句中的“以”字相當於“又”（《左傳·成公十六年》：“舊不必良，以犯天忌，我必克之。”其中“以”當訓“又”），所以是承前半句說：那個“他物”又等待著必將到來的它不可預知的變化。可見這裏講的意思，和上一章說方外之人認為，人死不過是“假於異物，托於同體……反覆終始，不知端倪”，完全一樣。這一句，《今注》的譯文是：“他順任自然的變化，以應付那不可知的變化而已。”簡直同原文不大沾邊了。《奧義》解釋說：“意為：你既然被造化賦形為物，不是隻能靜待自己不能預知的進一步物化嗎？”則是正確的。
第二段，“且方將化，惡知不化哉？方將不化，惡知已化哉？吾特與汝，其夢未始覺者邪！且彼有駭形而無損心，有旦宅而無耗精。孟孫氏特覺，人哭亦哭，是自其所以乃”。《今注》和《正宗》的理解相去甚遠，例如頭一句，譯文竟分別是：“再說如今將要變化，怎麼知道那已經變化的情形呢？”“再說，眼見他正在變化，又怎麼會知道他的真我並沒有變化？”由此可知兩書作者的思路大不一樣。我以為，這幾句是接著“若化為物”句講下來的，所以前兩句是繼續介紹孟孫氏的觀點，說：他（孟孫氏）還認為，物剛開始（“方將”）變化時，你怎麼能知道它不會繼續不斷地變下去呢（前麵已說開始“化”，故“不化”是指“不繼續化”、“不永遠化”）？剛停止變化（“不化”）時，你又怎麼能知道它已經變化完了（“已”是“完成”的意思）？“化”在這裏是針對人的生死而言，所以其實是說人的生死的轉化過程是無窮的，故仍然是申述“反覆終始，不知端倪”的觀點，不過這裏重在“作論證”，而不隻是“擺觀點”了，故而帶有“焉知人死後不是過得更好，根本不必為之哀傷”的意味與暗示。因此，介紹到這裏時，孔子對於自己和顏回竟不明此理頗有感慨，於是對顏回說：（和他比起來）我與你也許隻不過（“特”）是還在做夢沒有醒來的人吧（“其”表示推測，揣度；“夢”為動詞）！況且他隻是做出了那些令人震驚的行為，並沒有損害他人的用心，而且胸懷光明磊落，毫無陰暗的情感。這是從動機方麵為孟孫才辯護，教育顏回不可感情用事地對他施行攻擊。接下作結論式地說：可見孟孫氏特別地清醒（一點不想冒天下之大不韙），母親死了，人家都哭，他也哭一哭；這就是他所以那樣表現的原因——“乃”為指示代詞，“那樣”、“如此”的意思，即今天熟語“何其相似乃爾”中的“乃”。“自”有“因為”義，末句開頭的“是自”二字，本該作“自是”，且應放到最後（即本該為：“其所以乃，自是。”），倒文後提到前麵來，是為了讓“是”字居前充當主語，同時起承接上文的作用。
對“彼有駭形而無損心，有旦宅而無耗精”兩句，我作上述理解的訓詁根據是：前句“駭形”與“損心”對言，就應都是“偏正”結構；前者的“形”字，既可直接訓為“表現”（“形”字此義在《莊子》中已見過多次，不必再舉證了），從而“駭形”是指“令人驚訝、震驚的行為表現”，也可認為“形”是“行”的借字，同樣是這意思；相應地，“損心”就是有意傷害別人的居心、用心了；前者說“有”，是因為顏回業已在上文“揭發”了他的那三個“駭形”表現，後者說“無”，是孔子為孟孫氏講公道話，認定顏回決提不出“也有”的證據來。後句“旦宅”與“耗精”對言，就也都是偏正結構：“宅”為住宅、居處，“旦”指光明、亮堂；“旦宅”直接指明亮的住宅，自可喻指光明正大的胸懷；“精”通“情”（《荀子·修身》：“體倨固而心執詐，術順墨而精雜汙。”其中“精”字明顯通“情”），“耗”通“眊”（《今注》作的注釋中引劉師培說：“古籍‘耗’恒作‘眊’。”），指昏暗、看不清楚，“耗精”即“暗昧不清的情感”，正與“旦宅”成對；說“有”前者，因為孟孫氏的那三個表現是公開的，這說明他表裏一致，並無矯情，不會作秀，所以又說“無”後者，以作強調。