俄而子來有病，喘喘然將死，其妻、子環而泣之。子犁往問之，曰：“叱！避！無怛化！”倚其戶與之語曰：“偉哉造化！又將奚以汝為？將奚以汝適？以汝為鼠肝乎？以汝為蟲臂乎？”不久子來也病了，氣喘籲籲，好像快要死了，妻子兒女們圍著他哭。子犁去探望他，看到這情景，就斥道：你們走開，一邊去！不要為親人的死亡傷心（“怛”有“憂傷”義，也有“驚動”義，一般都取後義，我以為取前義更合情理；“化”有“死”義，如《孟子·公孫醜下》：“且比化者，無使土親膚。”其中“化”訓“死”）。然後靠著門對子來說：造化真偉大！他又要把你造化成什麼呢？將把你送到哪裏去呢？把你造化成老鼠的肝髒嗎？把你造化成小蟲子的臂膀嗎？
這裏體現的自是把生死視為一體的人的觀點，就是說，子犁這樣說是合邏輯的，是踐履他們前述交友約定的表現。值得思考的是：他為什麼要用變為“鼠肝”、“蟲臂”來預測朋友的可能的“前程”、“來世”，而不是如俗人那樣，祈禱親人來世成為大富大貴之人？我以為，莊子在這些地方也是動過心思，有所寄托的。《感悟》認為，這裏表明，“道家，特別是莊子，不僅在人際之間破除儒家的等級，主張平等，而且在人與自然界動植物之間，也主張人與物平等，在這個意義上，莊子已經有了某些今天環境倫理的思想萌芽”。我以為，這推想隻是合思維的邏輯，但不切時代的實際。莊子的時代不可能產生人與動植物平等的思想，出現真正屬於這種思想的“萌芽”也不可能，何況本文並不直接涉及人們之間以及人與動植物之間的平等問題，他不會從這個方麵去矚望朋友的“來世”的。因此我認定，子犁，即莊子，特意舉出“鼠肝”、“蟲臂”這兩樣最為人們所厭棄的東西，不過是強調地、誇張地表達這個意思：變成什麼都是可能的，變成什麼都與你的現在無涉，都不影響你的價值。問題是，這裏雖然蘊涵著“萬物齊一”或者說“齊萬物”的觀點，但在莊子時代，這觀點乃是為了給當時社會上的“失意者”尋找“自我安慰劑”而發明出來的，並非基於某種要求消除現實的“社會不公”的倫理價值觀，因為人類永遠都隻會提出自己有可能解決的任務，在當時，“社會不公”不會是真正受壓迫者的憤怒的呼喊，而是壓迫者隊伍中被邊緣化了的、即感到“分贓不均”的“失意者”的怨聲。“失意者”感到“失意”的深層原因，正在於他們思想的深處存在著一個人們不可能平等的觀念，就是說，他們自以為德才超群，理應被尊為“人上人”，但“人上人”的位子多被別人占去了，他們沒有了用武之地，淪落為“吃殘羹剩飯的人”了，於是，“酸葡萄效應”使得他們生發出“得誌的權勢者們也不怎麼的，大家其實彼此彼此，我更未必沒有強過他們之處”的心理，以此自慰。但這類人往往確實具有較高的文化修養和思維能力，他們為自己鳴不平、爭地位而構造的理論體係，必是頗為精致的，把問題放到更大的時空中去考察，使現存的實際差別在大範圍的比較中顯得微不足道，則是他們進行論證的必然選擇；因此，他們的理論相對於權勢者最常采用的“就事論事”的論調與證明方法，具有了深刻性和更大的論證性。莊子就是他那時代中的這類人和這種思潮的代表。因此，莊子宣講的“萬物齊一”、“道通為一”，不是建立在對於社會、世界發展規律的認識的基礎之上的科學的“平等觀”，連“萌芽”也談不上，隻是在外觀上，在深層的理論形態上，同前者具有一致性，即在“橫斷麵上”可以有重合的內容。這一點也不奇怪，因為深層的理論與當前實踐離得較遠，常是實踐目的相反的人都可以利用的（所以極想當皇帝的人，起來造反時多是打著“人人平等”的旗號）。這裏涉及的是莊子思想的社會基礎問題，本書不想多談，打住吧。
子來曰：“父母於子，東西南北，唯命之從；陰陽於人，不翅於父母，彼近吾死而我不聽，我則悍矣，彼何罪焉？夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。今之大冶鑄金，金踴躍曰：‘我且必為鏌鋣！’大冶必以為不祥之金。今一犯人之形而曰：‘人耳！人耳！’夫造化者必以為不祥之人。特犯人之形而猶喜之，若人之形者，萬物而未始有極也，其為樂可勝計邪？今一以天地為大爐，以造化為大冶，惡乎往而不可哉！”成然寐，蘧然覺。子來回答說：兒子對父母，無論要到東西南北哪裏去，都得聽父母的安排（“父母於子”應是“子於父母”的改裝，好讓“子”字靠近“東西南北”）；自然對於人，無異於父母（“陰陽”當是“自然”的代稱；“不翅”即“不啻”）。所以自然要是讓我走向死亡（“近”在這裏是作使動用法的動詞）而我不聽從的話，那是我違抗父命（“悍”同“捍”，“抗拒”義），它有什麼過錯？（“罪”可以僅指過錯。《孟子·公孫醜下》：“此則寡人之罪也。”）況且天地（“大塊”）使我得以寄托於人的形體，還讓我從事勞動以維持生命，使我能夠安逸以度過晚年，最後才叫我休息，走向死亡，可見它要我好好地活著，正是要我也好好地死去。要是一個鐵匠打鐵的時候，那塊鐵跳起來說：“我一定要成為鏌鋣寶劍！”鐵匠一定會認為它是塊不好的鐵（“祥”有“好、善”義。《墨子·天誌中》：“且夫天下蓋有不仁不詳者。”）。因此，如果誰一經有了人的形貌（“犯”通“範”，此處為“模型”義，又用作及物動詞了），就大叫“我要繼續做人!我要繼續做人！”造物主也一定會認為他是不好的人。要是隻有（“特”可以表示範圍，相當於“隻、僅僅”）做了人才非常高興（“猶”可表示程度高），似乎人的形態千變萬化而沒個完，那麼做人的快樂還數得清享受得盡嗎？我既然把天地當做一個大熔爐，把造物主看做是大鐵匠了，那麼，把我投到哪裏去不可以呢？說完，他就酣然入睡了，後來又清清爽爽地醒過來——有幾點需要說明：
1.“載我以形”幾句，已在第二章中見過，《今注》說是“錯簡重出”，現在看來，放在這裏果然較為適合。這幾句，我的譯文同其他注家的翻譯出入頗大，例如《今注》的譯文是：“大自然給我形體，用生使我勤勞，用老使我清閑，用死使我安息。因而以生為善的，也應該以死為安善了。”《正宗》譯文顯示的理解思路與此完全相同：都把“以形”、“以生”等看做“方式狀語”，又都認為“故”字引出的後兩句之間是因果性順承關係，我則認為前者乃“目的狀語”，後二句間的關係也是後句充當“目的副句”。
2.後段話中有一個“今之”和兩個“今一”，我以為，“今”字在這裏是表示假定，“如果”的意思（《孟子·梁惠王下》：“今王與百姓同樂，則王矣。”其中“今”就相當於“假如”。“之”也有“如果”義，“今之”連用和“浸假”連用一樣，都是雙音節連詞）；“一”相當於“一旦”、“一經”，所以我的翻譯也與眾不同，因為一般都訓“今”為“現在”。又，將這段話中的“大冶”翻譯為“鐵匠”或“工匠”，乃屬“翻譯技巧”；“大冶”其實是借以指稱“打造”包括人在內的所有“物種”的造物主，所以後一句可以用“夫造化者”來複指它（“夫”是代詞，“此”或“那”的意思）。
3.“特犯人……可勝計邪”這二十九字，也在第二章中見過，放在這裏確實更能與上下文義貫通：這兩句是用來說明，人們爭著要做人其實是不明智的，因為這是建立在“做人的快樂無窮”這個認識上，而這並不符合事實。所以下句才接著說：把我變成什麼都可以（“惡乎往而不可哉”）。
4.末兩句，《正宗》翻譯為：“成為人就進入人生的夢境裏去了，化為另一物種，就又忽然覺醒了。”我不知道為什麼如此翻譯，但我對自己的譯文也沒有把握，隻能說是“姑妄譯之”——“成然”、“蘧然”究是何義，我未見到過有說服力的訓釋，我是按字麵理解：“成”為“完成”義，此處指“說完”；“蘧”通“蕖”，指荷花，故“蘧然覺”是比喻醒來時神誌清爽，心情舒展，一臉陽光，像荷花一樣燦然。《奧義》說：“‘寐/覺’兩句是子來闡明‘造化’之後，進而闡明‘物化’之語。人之生如黎明覺醒，人之死如入夜睡寐。死亡是生命最後之‘攖’，不懼死亡而‘寧’，方為‘攖而後成’，故子來笑稱自己之死為‘成然寐’。‘蘧然覺’前射《齊物論》夢蝶寓言之‘俄然覺，則蘧蘧然周也。此之謂物化’，故子來預言自己必將‘蘧然覺’地‘物化’新生。”這是把這兩句看做是子來談話的“結束語”，而非子犁的客觀描述，所以它翻譯為：“我將完成此生而物化睡寐，又將變異物形而新生覺醒。”——《奧義》說，子來的話後麵脫漏“發熱汗出”四字，那才是客觀描述。果真如此的話，我以為它對“寐覺”二句的解釋最為可取。
5.所謂的不祥之金和不祥之人，究竟是對誰不祥？顯然不是對“大冶”和“夫造化者”，因此必是對那塊鐵和那個人自己不祥。那又是為什麼呢？怎樣個“不祥”呢？《感悟》的回答是：因為那樣要求乃意味著希求“強出人頭，突出自己”，而“如果人類蓄意突出自己，唯我獨尊，認為可以高居於自然界之上，那麼人類就實質上把自己孤立於‘道通為一’的整體之外，其‘不祥’是可想而知的。相反，應當‘以天地為大爐’，‘以造化為大冶’，即具有‘道’的視野與境界。那麼，就個人而言，在麵臨死亡之時，就不會畏懼，視死如歸”。我以為這回答很不得要領，並且不合邏輯：鐵隻是要求成為寶劍，哪談得上“高居於自然界之上”？莊子一點不否認事物之間的實際差別，怎麼希求“高居”就會孤立於整體之外？我的想法是，前文作的“陰陽於人，不翅於父母”，和“父母於子，東西南北，唯命之從”的比喻，已同時為這兩個問題提供了回答：你提要求，就是不聽造物者亦即父母的話，就違反了對父母要“唯命之從”的準則，就該受懲罰。原來，莊子是把“造物者”看做最高統治者、獨裁者，而所謂的悟道、得道，就是自覺地、無條件地接受這個統治者、獨裁者的任何安排與處罰。據此，我不免作想：因生病而殘疾了，死亡了，可以認作是造物者的安排，理當安然、欣然地接受，被他人、被人世間的惡勢力折磨成殘疾了、死亡了，也可以並且應該認為是造物者的安排，同樣必須安然、欣然地接受嗎？按說，這二者間的區別是沒有意義的，在《莊子》書中也找不到論述這裏具有原則性區別的文字，更沒有談及在後者的情況下應如何抗爭的意思，既如此，在實踐上，莊子豈不是教人一切都聽天由命，不分是非善惡，不分青紅皂白，“道通為一”地接受一切？果然如此的話，他的理論到底將給誰帶來真正的現實利益？又有誰會真正地信奉它?“莊學”在秦以後長期沒人問津，直到佛教盛行的魏晉時代才一下子興旺起來，是否同它的這個本質之點有關？所有這些，是很值得深刻地思考和反省的，特別是對一味“捧莊”的人。
不講遠了，僅就這一章而言，子來的話不過是教人不要擔心死後不再為人，也不要擔心、埋怨死亡，要平靜地、寧定地、甚至還懷著感恩之心地麵對死亡。這無疑是正確的，就是說，能幫助人減少對於死亡的恐懼。
]六子桑戶、孟子反、子琴張三人相與語曰：“孰能相與於無相與，相為於無相為；孰能登天遊霧，撓挑無極，相忘以生，無所終窮！”三人相視而笑，莫逆於心，遂相與為友。
這一章也是講交朋友。“相與於無相與”是什麼意思？《今注》作的注釋是：“形容相交而出於自然”，我以為是準確的，就是說：雖然相交了，可以說是朋友了，但並沒有任何有意的作為，旁人看不出任何“痕跡”，似乎沒有“相與”、不是“相與”。這接近於我們帶著褒義、欣賞口氣說的“君子之交淡如水”。對後一句也應如此理解：“相為”是相互之間有所作為的意思，從交友方麵說，就是“相（互幫）助”，因此，《今注》說是“形容相助而不著形跡”。對這兩句，《正宗》注完後補充說，“兩句是針對世人相交、相為都帶有功利目的”而發，也說得很中肯。我要說的是，在我們中國人，既有孔夫子提倡的“以文會友，以友輔仁”的交友之道，也有“在家靠父母，出外靠朋友”、“多個朋友多條路”的交友之道，前者自然大受讚揚，褒為“君子之交”，後者頗受詬病，斥為“狐朋狗友”，但實際上，後一“道”是更加“深入人心”，影響大得多的，真正構成為我們民族的“交友傳統”；在民間，可以公開地即不以為羞恥地宣講此道，在上層、官場，則雖然有塊遮羞布，講什麼“公事公辦”，其實卻是此道作為“潛規則”在人際關係中發揮最大的作用，在辦事時表現出最高的效能。這，可說是中國人的基本常識。據此我認定：莊子的這兩句話，這篇寓言，必是針對當時的官場情況而發，是代表因為“少了朋友少了路”而在競爭中失敗了的“失意者”說話：既對因有狐朋狗友之助而成為權勢者的人表示譏諷，又讓自己能夠憑借“我不拉幫結派，所以沒有得勢”的“清高解釋”而得到安慰——我無意貶低莊子，隻是根據“社會存在決定社會意識”的原理，和普通人的心理規律，以及中國人的交友實際，做了這種推斷。