我不同意這個“感悟”。當“泉涸”時，“相忘於江湖”對魚們是已經不可能了，怎麼還可能是一種比“相呴以濕，相濡以沫”更好的求生方式呢？可見，莊子說“不如相忘於江湖”，並不是要說“相呴以濕，相濡以沫”“並不可取”，也不是說與其這樣“賴活著”，不如“既不呴也不濡”，幹脆“順乎自然”地死去，而僅僅是說，“相忘於江湖”才是魚的本性，魚們更喜歡過那種符合其本性的生活。他是用“相呴”、“相濡”來比喻“為他人”的仁愛之心，也即道德情感，所以，“不如相忘於江湖”的深層含義是：道德意識不是自然的東西，不是人的本性的產物，相反，正是人喪失了本性時，或者說難以按自己的本性生活時，人為地創造出來的，就像魚“相處於陸”時才“相呴以濕，相濡以沫”一樣。因此，這一段話是莊子繼承老子的“大道廢，有仁義”的觀點，從自然本性出發做的發揮，直接針對著儒家的道德說教（“命”與“天”就是用來比喻地交代自然本性之“非人為性”，也即人所不能幹預性），就是說，“相呴以濕，相濡以沫，不如相忘於江湖”作為道家提出的原則、口號，是主張、要求讓人們按自然本性生活，不要用道德等人為的規定來約束人。這哪裏是說，當麵臨死亡時，“人應當順乎‘道化’之自然”，麵對是非問題，“應當有‘道通為一’的大視野”。
由此可知，講魚的“相呴”、“相濡”，是為了引出道德的必要性和價值的問題，而這又是為了接下講“譽堯非桀”的問題，因為以堯、桀為對象的“譽”和“非”無疑都是著眼於道德評價，即道德上的是非。這個爭論屬於“要有道德派”的內部爭論，所以莊子最後的意思很明顯：與其爭論應該選擇哪種道德，不如幹脆不講什麼道德，恢複到沒有道德製約的、談不上有什麼仁義道德的原始自然狀態中去，讓人們去過符合人的本性的“相忘於江湖”的生活。這才是這段話的要點、真意所在，同時是這一章的主旨。說莊子在這裏是教導“應當有‘道通為一’的大視野”，“要求在視野和精神境界上不為有限的‘是非’所囿所局限”，雖然不能說錯，但必須說是“離題”和“大而無當”之論。
如果要作點分析的話，我想說的是：“相呴以濕，相濡以沫”，乃是魚在因“泉涸”而“相與處於陸”這種特殊情況下本能地找到的求生方法，因此，也理當歸屬於魚的自然本性；或者說，是它們的自然本性使然，同“相忘於江湖”是相互補充的關係：前者是特定情況、特定時期的必要的、必然的生存方式，後者是根本要求、長期目標和前者的“指導方針”。莊子隻重視、強調後者，而輕視、貶抑前者，這顯然是片麵的、錯誤的，而且，他這不會僅僅是認識上的失誤，必須認作是為了理論的需要而有意如此偏頗。人類的道德雖然確實有壓抑人的自然本性的一麵，具體到某個道德體係，更可能有著種種不合理的規定，那是完全應該也可能廢除的，但人類道德的產生，卻不能說完全是“人為的”，就是說，乃是人類按自然本性生活發展到一定階段時的必然產物，換言之，“人為”在這裏隻是實現“自然必然性”的形式，這和魚在“相與處於陸”時會暫停“相忘於江湖”，自發地“相呴”“相濡”，從更大的時空視野看來，屬於同一類現象，所以也可說是“自然曆史過程”。惟其如此，道德對於人類的生存、發展，特別是保證不因自相殘殺而滅亡，是有著積極的作用的。莊子認識不到這一點，一般地反對道德，主張幹脆拋開道德之爭而“化其道”，不但是不可能的，更是錯誤的。這裏又說明，從總體上說，儒家思想比道家思想要實際些、正確些。
《奧義》對這段話的理解是不錯的，但它認為這不是作一般的討論，而“是莊子對‘仁義’偽道的終極指控：與其把民眾置於上善之水的專製困境之中再施舍有限仁義，不如讓民眾自由遨遊於天地不仁的浩淼江湖之中”。這是否符合莊子思想的實際？又是否符合曆史發展的實際，就是說，當時的人可能產生這種思想和要求嗎？請讀者思之。
放在括號裏的六句話，因又見於本篇第五章（子祀章），許多注家認為在此處是“錯簡重出”，“和上下文不相連貫”，“在此亦頗不倫”，結論是“當刪”。我則隻要說：既然後麵有機會解說，就留到那裏去講吧。
夫藏舟於壑，藏山於澤，謂之固矣，然而夜半有力者負之而走，昧者不知也。藏小大有宜，猶有所。若夫藏天下於天下而不得所，是恒物之大情也。［特犯人之形而猶喜之。若人之形者，萬化而未始有極也，其為樂可勝計邪？］方括號前的九句是說：將船藏在山穀裏，把山藏在大澤中，可說是保險了，但要是半夜裏被某個大力士背走了，睡著了的人也不會發現。藏小東西也好，大東西也好，即使藏到最合適、認為是很保險的地方了，都總有丟失（“遯”為“遁”的異體字，有“失去”義）的可能。要是把天下就藏在天下，那就決不會丟失了（“而”在這裏相當於“則”），這才是永遠都符合於事物本性的做法——有幾點需要說明：
1.“藏山於澤”句，不大合情理，所以有人說“山”當作“汕”，即漁網。此說顯然可從，但我不敢就此改動原文。
2.“昧者不知也”句，我這是認“昧”為“寐”的借字而作的翻譯，但有人主張按原字理解，例如《正宗》就將此句譯為“胡裏胡塗的人還不知道”。我以為，這事與人的智力關係不大，此處想借以說明的道理，更不涉及人的智愚問題，加之古代有的文獻征引此句時就作“寐”，所以我做了以上處理。
3.“藏小大有宜”句，《今注》注曰：“藏小大：即藏小於大。”還引林希逸說：“小大，舟壑山澤也。壑之大可以藏舟，澤之大可以藏山，以大藏小。”且不說“藏山”句的“山”若被確證為“汕”了，此說也就毫無根據了，僅就義理而言，此句顯然是個“讓步句”，抽象意思是“無論你藏多大的東西，也無論你藏得有多好，都會……”因此，我敢說，《今注》注錯了，林說不可取——《奧義》解釋“藏小大有宜，猶有所遯”說：“句意為：專製廟堂用宗法倫理把民眾按‘大小’排定世俗等級，自以為就能治國平天下，然而至小的人道不可能戰勝至大的天道。”這種牽強附會的解釋根源於：認為《莊子》中每句話都大有深意，且都是針對當時的某個現實問題而發，看不出所針對的問題時，就硬拉上一個。
4.第八、九句，顯是這段話的落腳點，《今注》的譯文是：“如果把天下托付給天下，就不會亡失了，這乃是萬物的真實情形。”把“藏”翻譯為“托付給”，這大概是因為作者認為，要“藏”的“天下”其實是指國家政權，所以這樣翻譯不無可取之處。但這一來，明顯同後句說“萬物”“不搭配”了。我的想法是：從“天下句”本身看，前一“天下”確是指國家政權，後一“天下”則是指“天下人”；但從與上下文義的聯係看，兩個“天下”都是雙關的，並因此概念化了，即是指謂“任一東西”。所以“天下句”的具體意思是：“把（本來就屬於天下人的）天下藏在天下人那裏”；抽象意思則是：把東西歸還到它本來所屬的地方。在這意思後麵，當然仍可以說“就不會亡失了”（“而不得所遯”。此“而”字也相當於“則、就”），再後麵說上“是恒物之大情也”這樣一句概括兼評價的話，就不讓人感到有什麼不妥了。但也隻有古文可以這樣，完全直譯成今天的白話文，在邏輯上還是有所欠缺。因此，我翻譯為兩句了。
5.《今注》把“是恒物之大情也”譯作“這乃是萬物的真實情形”，頗不好懂；《正宗》譯為“這是常物的大情理”，也還是費解。我以為，這裏說“恒物”而不說“萬物”，當不是因為“恒”有“普遍”義，故以“恒物”代“萬物”，而是取“恒”的“恒常”、“永恒”義，並且是用作副詞、狀語；因此，“物之情”的“情”乃是“本性”的意思。按這理解，這一句就是說：這樣做（“是”，指代上句說的意思，即：把東西歸還到適合於它本性的地方）永遠都符合萬物的本性，即正是萬物的本質要求。通過這一句，這一段也歸結到“本性”的問題上了。
上一段，由談生死進到談道德的必要性，這一段，由講隱藏一般的物件進到講藏天下於天下，兩段貫穿的基本觀點都是：符合自然本性的才是最好的，最安全的，所以兩段之間在義理上有緊密的聯係：上段其實是說：真正合理的、幫助人發展的道德，應是不講道德不道德，即不要道德，讓人們按其本性行事；這段就進而說：同樣地，真正能幫你藏（治）好天下不被別人偷走、搶走的辦法，是根本不隱藏（治），聽任天下人按其本性活動。如果把道德教化也納入統治者“藏天下”的措施，則上一段從屬於下一段，整個這一章是說：現在這個政權維持其存在的方式，特別是它采用的道德手段，是違反人的自然本性的。
《今注》在介紹《大宗師》篇時說：“第二章，要人認識死生是自然而不可免的事，正如晝夜的變化一樣，乃是自然的規律。人不當拘限於形軀我，當與大化同流，在自然萬化中求生命的安頓。”可見它沒有真正把握到本章的主旨。
括號中的四句二十九字，將在第五章重出，也放到那裏去講。
故聖人將遊於物之所不得而皆存：善夭善老，善始善終。人猶效之，又況萬物之所係，而一化之所待乎！這幾句收尾的話，有兩種相去甚遠的理解：
一是以《正宗》為代表，在“皆存”後用逗號，“善終”後打句號，譯文是：“所以聖人要遊心於萬物都存在而不能丟失的境地，善對夭折，善對長壽，以始為終，以終為善。人還要效法他，更何況是效法作為萬物所係、一切變化所依賴的大道呢？”《奧義》隻稍有區別，它在“皆存”和“善終”後都打逗號，“又況”（該書作“而況”）前打分號，作的轉述是：“聖人遊心於萬物無法逃遁的天道，自幼至老，自始至終，自正其身而自適其適，向往天道的人們尚且願意效仿；何況萬物絕對所係，一切被化之物絕對倚待的天道呢？”——這個理解的根據是：認為“皆存”的主體是“物”，“聖人”這個主語一直貫徹到“善始善終”；於是，“效之”的“之”是指代“聖人”，“而況”引出的是描述“道”的文字，並認為就是指“道”本身，即可以認為“待”字後省去了“者”字。
二是以《今注》為代表，以為“皆存”是“聖人與大道共存”義，並在其後打句號，從而“聖人”不再是後兩句的主語；“效之”的“之”指代的是前兩句所描述的人（即可以認為“善終”後略去了“者”字），故其譯文是：“所以聖人要遊於不得亡失的境地而和大道共存。對於老少生死都善於安順的人，大家尚且效法他，又何況那決定著萬物的生成轉化的道呢？”傅佩榮先生也取這種理解，他的標點與《今注》全同，其譯文的主要差別，僅在“與大道共存”中的“大道”，在他的譯文中作“萬物”。
我傾向於《正宗》，但又要作重大修正。我認為：“善夭善老，善始善終”是前句意思的具體化，所以前麵最好用冒號；因此，“效之”的“之”非指聖人，僅指四個“善”的內容；“又況”引出的意思不是同聖人相比較，而是同這“四善”相比較。據此，我以為這個結束語應這樣翻譯：所以聖人總在任何一物都不會丟失而是萬物並存的地方遨遊，對於早夭或長壽、出生（“始”）或死亡（“終”），都一律欣賞稱善。對聖人的這種表現，人們都還希望效法之，更何況他那把握萬物之所係，一切變化之所待的方麵呢？——我這理解是否稍好一點？
]三夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之上而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長於上古而不為老。（豨韋氏得之，以挈天地；伏戲氏得之，以襲氣母；維鬥得之，終古不忒；日月得之，終古不息；勘壞得之，以襲昆侖；馮夷得之，以遊大川；肩吾得之，以處大山；黃帝得之，以登雲天；顓頊得之，以處玄宮；禺強得之，立乎北極；西王母得之，坐乎少廣，莫知其始，莫知其終；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅說得之，以相武丁，奄有天下，乘東維、騎箕尾，而比於列星。）
這一章，括號前的話是對“道”的描述，雖說“無形”、“不可見”，但又很像是在陳述一個有形、可見的“東西”。據此，張恒壽先生說：“‘夫道有情有信，無為無形’，突出地表現神仙思想的一段，也決不是莊子的作品。”因為在張先生看來，“在《莊子》較古篇章中，沒有神仙家的思想”。
這段話好懂，無須翻譯，隻有幾個地方需要作點解釋：（1）“可傳”當是說可以傳授給別人，“不可受”則應是說不可能像接受一個有形物一樣地“得到”，前者僅就“傳下去了”的結果而言，後者著眼於“得到”的具體方法隻能是“心領神會”，所以後句又說“可得而不可見”。（2）“自本自根”是說它就是自己的“根”和“本”，就是說，它本身不是從另外一個東西得來的，亦即它不是產生出來的，因而不能追問它的由來、曆史，用哲學術語說，就是：它是本原，是“始基”，是第一性的存在。“自古以固存”也是說的這意思：這個“以”同“已”，“已經”義，“固存”是說“本來就存在著”。（3）“神鬼神帝”，《今注》訓“神”為“生”，《正宗》則說：“神，使動用法，使鬼神，使天帝神，即鬼與天帝的神靈是道所賦予的。”我傾向於《今注》的理解，因為此句同後句“生天生地”乃是分別說明，無形不可見的東西也好，有形可見的東西也罷，都是道“生出來”的，故“神”和“生”一定同義，隻是為了修辭才用了兩個不同的字，這表達了“世界統一於道”的思想，正是莊子的意思；而按《正宗》的理解，邏輯上需設定原本存在無神靈的鬼和天帝，這就有違莊子的上述觀點了。（4）“太極”是中國古人指謂宇宙本始的用語，這裏說“在太極之上而不為高”（“上”，本作“先”，也理當作“先”，為與下句“之下”對稱，和與後文的“不為高”呼應，就改作“上”了），無非是強調道的永恒性（這個“高”當是“久遠”義），即時間上的無限性；“六極”指上下和四方，“在六極之下而不為深”則是強調空間上的無限性；幾個“不為”都是“算不上”的意思。