關於“大宗師”這個篇名，《今注》說：“《大宗師》篇，主旨在於寫真人體道的境界，‘大宗師’——即宗大道為師。”《正宗》說：“大，偉大。宗，宗主。師，師法。大宗師，意為人應當奉為師法的最偉大的宗主。”《感悟》認為：“題為‘大宗師’，不過是宗於‘道’而已。”曹礎基先生講得最明確：“大宗師就是篇中借許由之口稱作‘吾師乎’的天道，或天道的體現者‘古之真人’。”但本篇各章的內容不盡一致，還有一些段落，有人說是羼入進來的。《奧義》則說：“共十四章。上篇卮言七章，概括總結莊學義理；下篇寓言七章，形象說明上篇義理。”
知天之所為，知人之所為者，至矣！知天之所為者，天而生也；知人之所為者，以其知之所知以養其知之所不知——終其天年而不中道夭者，是知之盛也。
這個“開場白”，雖然明顯是講“天—人”之辨，但恐怕沒有哪本書提供的注釋或翻譯能夠幫人讀懂。我認為，前三個“者”字不是和“知”字構成“者字結構”，而是放在主語後麵，起引出判斷的作用。天沒有有意的作為，“天之所為”就隻能是“天生的”，亦即自然形成的。所以頭一句是說：知道哪是自然天成的東西，又知道哪是人為造作的東西，就是知的極致了。這自是說，懂得自然和人為，也即天道與人道，造化與文化的區別，是最為重要的了——“所為”，有“作為”、“作用”、“造成的”等多種譯法，我以為這裏乃指廣義的“創造物”。後文說到的“相濡以沫”和“相忘於江湖”的關係問題，其實就是“天之所為”和“人之所為”的區分問題，思考了那個例子，再回過頭來看這開場白，就知這裏有著“呼應關係”，從而可以肯定我這理解之不誤。
接下的一句，《今注》翻譯為：“知道天的所為，是出於自然的。”這很不明白；《正宗》翻譯為：“知道什麼是天造成的，是說知道哪些是自然形成的。”這倒是好懂了，但一定是誤譯，因為這意思已經蘊涵在頭一句中，沒有必要重複。其實，隻要把“天而生也”中的“而”字視為結構助詞，相當於“之”，或者“所”，這一句就好懂了，是說：知道哪是天的創造物，這是人天生就具有的能力——智慧，即也是“天之所為”。所以接著說：而要知道哪是人的創造物，則須憑借天生智慧（“以其知”的“知”是“智慧”義）所已獲得的知識，去進一步探討它尚未達到的領域，所以這能力本身也是“人之所為”；於是馬上又指出，做這種探討的人中，能夠終其天年而未中途夭折者，他們的知識一定是最為豐富的了（其中“盛”字是《德充符》中“水停之盛也”的“盛”，指“頂點”）——我這是把後句中的“養”字，看做是在它的最一般的意義，即“對待”的意思上使用的（“養”字有這用法，在講《庖丁解牛》的末一句“得養生焉”時，我已作說明），一般都把這個“養”字理解為“保養”、“培養”。試看《今注》和《正宗》的“養字句”的譯文：
《今注》：“知道人的作為，是用自己的智力所知的，去保養自己智力所不知的，使自己享盡天然的年壽而不至於中途夭亡，這是知識的能事了。”
《正宗》：“知道什麼是人造成的，是說要用人智能所能做到的去培養人的智能所不能做的，從而享盡自己的年壽而不中途夭折，這就是了不得的智能了。”
什麼叫做和如何“保養自己智力所不知的”？或“培養人的智能所不能做的”？如果說不清，就要肯定莊子不會說這樣的話。
《奧義》隻是解釋這一句的實際含義：“至人憑借深知文化人道之俗諦，進而上窺造化天道之真諦。”——這給我的印象是：作者自知沒有完全讀懂原文，就用這種“含混法”蒙混過關。
傅佩榮先生把這段話中的“××者”都視為名詞性結構，理解為指謂“××的人”，結果竟將末句翻譯為“知道人的作為的人……那就是智力的精彩表演了”。
雖然，有患：夫知有所待而後當，其所待者特未定也，庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？這個“雖然”是針對“知之盛”說的，“有患”是說“還有問題”（堪憂之處），後麵就是說明問題之所在：認知活動具備了所需條件（“所待”），所得結論才會恰當（“而”為副詞，相當於“才”；“當”是“允當”義），而所需條件卻是變化不定的（“特未定”），即不是人人、時時具備的，因此，怎麼知道我所說的自然形成的東西不是人為的，所說的人為的東西不是自然形成的呢？——可見這是說，真要區分開自然天成的東西和人為造作的東西，並不容易，即使“終其天年而中道不夭者”，也未必能夠做到。就因為如此，所以用“知天之所為，知人之所為者，至矣”這樣的斷語開頭，目的就是引出這個“不容易”的意思來，以便展開討論。不知為什麼，注家們多把“所待者”理解為認知的對象了（《今注》、《正宗》就分別譯作“所待的對象”和“被認識的事物”）。
《奧義》說：“‘雖然，有患’轉折：知造化天道而不知文化人道，則身形危殆；知文化人道而不知造化天道，則德心危殆。”它這是挑明“患”的實際內容。問題是：這樣地“挑明”，就把純屬作者個人的理解、體會加到原文中去了。
且有真人而後有真知。何謂真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士。若然者，過而弗悔，當而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不熱。是知之能登假於道者也若此。從前麵說“夫知有所待而後當”看，這頭句中說的“真知”，當是指可以肯定其“當”了的“知”；反過來，可知上文說的“有患”，其實是說：但認識是否“當”，更取決於認識主體自身的情況，隻有“無所待”的主體，才能保證知的結果“當”。所以這頭一句乃是通過改換一個說法，來點明上文蘊涵的一個意思，以引出本章論說的中心——無所待的人，亦即“真人”。《正宗》將開頭的發語詞“且”字翻譯為“可見”，是正確的，體現了上下文的實在聯係；一般都譯作“再說”，則把推出關係誤當並列關係處理了。
全章共用四段文字敘說“古之真人”的表現，這頭一段，《今注》譯得很不準確：“古時候的真人，不拒絕微少，不自恃成功，不謀慮事情；若是這樣，過了時機而不失悔，順利得當而不自得。像這樣子，登高不發抖，下水不覺濕，入火不覺熱。隻有知識能到達與道相合的境界才能這樣。”前五句，《正宗》翻譯為：“不排斥少數人的意見，不以成功自居，也不像士人般籌劃。像這樣的人，錯了不會後悔，對了也不會自鳴得意。”這要接近原文一些，但總體上仍未體會到作者說這話的“角度”、用心。其實，從“當而不自得”句可知，整個這段話是要說明真人認知的特點，因此，“不逆寡”是說不恃眾淩寡，也就是不拒絕、排斥少數人的意見；“不雄成”是說不誇耀認識上的成功，即不把一己的觀點說成是唯一的真理；“不謨士”是說，他認識的目的純粹是為了求得真理（真知），不是為了謀求個人辦事順利（“謨士”即“謀事”，《奧義》中就作“謀事”）。可見這“三不”乃是分別從認識方法、認識結果和認識目的三個方麵，概括地交代真人認知的特點。這三點說明，真人進行認識必是“過而弗悔，當而不自得”的，因為認識過程中出現差錯（“過”）和取得成功（獲得“當”的認識），都是自然的、正常的事，在目的端正的人，就不存在是否有悔恨和值不值得炫耀的問題，“悔”和“自得”都源於患得患失的動機、目的（《今注》作者大概是覺得“過而弗悔”不是好品質，真人不可以有，所以將這個“過”翻譯為“過了時機”了）。接下兩句就是挑明這一點，而這反過來又是進而說明真人在認知過程中心態上的特點。於是就又可以知道，後一個“三不”句乃是指出真人麵對不同認知對象時的表現，顯示他不同於俗人、“假人”的“真人風骨”，故而其中所說的“高”、“水”、“火”，是比喻地告訴你認識對象的特性，即這後“三不”句是說：真人在認識、評論居高位的權勢者時，不畏懼；在了解、談說下層、民間人事時，不會受他人觀點的影響而動搖自己的原則立場；在討論、商議當前熱點問題時，不頭腦發熱，不焦躁，不起哄。所以末句是總結說：總之（“是”為指示代詞，相當於“這樣說來”），認知達至（“登假”，“假”為“至”義）道的水平的人，就是這樣從事認識活動的（“若此”）——把認識與道聯係起來了，這不就是具體地說明，真人乃無待之人，即得道之人，從而是能夠保證其認識總是“當”的人嗎？
我上麵的解讀，是建立在“知”字上的，就是說，認定這一大段話都是講真人認知方麵的特點。如果改換這個基點，例如，如果認為這是在講真人進行政治活動的特點和原則，那麼，就要作全麵的調整，隻不過作這個調整將是很容易的。事實上，《奧義》就把這段話理解為描述真人行事的原則，因此，它對前“三不”的解釋是：“‘不逆寡’……意為真人不恃眾淩寡。‘不逆寡’的真人拒絕倚待群眾組織和群體領袖，拒絕以數量戰勝質量”；“‘不雄成’……意為真人不以成道自雄”；“‘不謀事’……意為真人不參與‘代大匠斫’的治人惡行。”對“過而弗悔，當而不自得也”，更完全從政治上去理解：“真人因循內德行於當行，被偽道俗見誣為‘過’，治以‘罪’，不會後悔……被偽道俗見視為‘當’，譽為‘善’，不會自得。”對後“三不”，還從“抽象義理”和“具體境遇”兩方麵，分別做了頗為深刻，單看也能自洽的解說，也仍然不是從認知的角度進行。但我還是要說：既然上一段是講“知”，這段話又是用“且有真人而後有真知”引起，用“是知之能登假於道者也若此”結尾，那麼，就理當認為這是從認知特點的角度講真人，不合這個角度的解說必是誤解，聯係上下文來看，一定說不過去的。例如“過”字，明顯是與“當”字對言的，而這個“當”，已由前文“夫知有所待而後當”句定義過了，乃指認知結論的允當，並且當然是認知者自己鑒定的，因此，後麵卻把這個“過”解釋為“偽道俗見”誣真人“行於當行”為“過”的“過”，接著又把對待這樣理解的“過”的態度，列入“知之能假於道者”的表現，就太違同一律的要求，簡直是任意偷換概念了。
古之真人，其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，眾人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇；其耆欲深者，其天機淺。這是講真人在認識上能夠抱上述態度的直接的、主觀上的原因：他進行認識不是為了謀取個人功利（因為他簡直沒有個人功利追求），和他的天然根器很深。這段話，《今注》翻譯得不錯：“古時候的真人，睡覺時不做夢，醒來時不憂愁，飲食不求精美，呼吸來得深沉。真人的呼吸是從腳跟運氣；普通人的呼吸用咽喉吐納，議論被人屈服時，言語吞吐，喉頭好像受到阻礙一般。凡是嗜欲深的人，他的天然的根器就淺了。”——這是認末兩句的兩個“者字結構”為條件分句，即“者”字在這裏起指示前句是後句條件的作用；《正宗》作注曰：“屈服者：被外物所屈服的人，即有物累的人。”將此句翻譯為：“你看那些理屈的人，說話時的那種呼吸樣子，咽喉裏總是吞吞吐吐的。”我以為兩種理解都可以成立：意思相通，字麵上也都有據。又，“以踵”、“以喉”的“以”相當於“從”；“踵”是腳後跟；“嗌”讀“益yì”指咽喉，讀“愛ài”則指咽喉窒塞；“哇”讀“蛙wā”是“嘔吐”義，讀“嘩huá”是“哽塞”義；“嗌言若哇”是何義，應想得到了，故《奧義》認為末四句是一起“申論眾人之息以喉”，“句謂：屈服於偽道俗見者，必定知行分離，口不應心，其言吞吞吐吐，如同嘔吐穢物；身行嗜欲若深，德心天機必淺”。我以為，有此總的領會，也就行了，不必拘泥於“屈服”、“嗌言”的具體內容。
這明顯是通過真人與非真人的對比，說明真人由於無私，所以沒有私心重者常有、必有的那些缺點、弱點：睡不安寢、食不甘味，常常心神不定，說話底氣不足。對這個差異，誰都有所認識甚至有切身體驗的。僅從這方麵看，“真人”可說就是“一身正氣的人”，故而完全是道德範疇，名之曰“真人”，則說明本文作者，莊子，也是把道德看做人之為人的本質的——我說“也是”，因為儒家、孔子，“正是”把道德當做人區別於動物的本質。可見，在應該從哪個方麵去規定人的本質這個根本點上，儒道是完全一致的，二者的差異、分歧，乃在對具體道德原則的確認上，即：儒家、孔子把“有道德”歸結為“行為合乎仁義”，道家、莊子，認定仁義有違人的自然本性，其實不道德。應該承認，莊子主要隻有這否定的態度，並未提出正麵的、建設性的、具體的道德原則、規範來，因此，他在實際的“道德操作”上，隻好沿用傳統的道德規範，從而又和儒家“重合”了。這是儒家優於道家、始終居於中國傳統文化主導地位的重要原因。這說明：隻有否定性主張的學說，不可能成為時代的旗幟。