古之真人，不知說生，不知惡死；其出不，其入不距；然而往，然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終；受而喜之，忘而複之。是之謂不以心損道，不以人助天，是之謂真人。若然者，其心忘，其容寂，其顙；淒然似秋，暖然似春，喜怒通四時，與物有宜而莫知其極。這是從生死觀、榮辱觀也即世界觀的高度，說明真人能有真知的根據，但不做抽象推論，而是具體陳述真人對待生死、世事的態度，以顯示他的“超然性”。這段話，《正宗》的譯文是：“古代的真人，不知道貪生，不知道怕死；出生也不歡喜，入死也不抗拒；自然而然地來了，自然而然地去了，如此罷了。不忘記自己生命的開始，不尋求死的歸宿；生命來了就愉快地接受它，生命要回去了就把它忘了。這就叫做不用自己的想法去損傷大道，不用個人的做法去幫助天，這就是真人。像這樣的人，心誌專一，臉色寂靜，頭額真樸，淒清得像秋天，和煦得像春天，喜怒與四季相通，適宜於萬物，沒有人能知道他深厚的精神世界的底端。”——原文中的“難字”可據譯文得解，我就不作注釋了。
我以為，“其出不”以下四個“對子句”還須斟酌：開頭已講過“生”與“死”，接下又兩次談生死，有重複之嫌。據此，應認為這幾句是轉而介紹真人處世、應時的態度了：“其出”是指“出來為官參政”（“出”字有這個用法，例如《易·係辭上》：“君子之道，或出或處。”其中“出”就特指“出仕”），相應地，“其入”自然就是指辭官歸隱。所以前兩對是說真人對於做不做官抱著超然的態度，有官做不會受寵若驚，要他退下甚或被罷官撤職也處之泰然，就像馬寅初先生廳裏那副對聯說的：“寵辱不驚，閑看庭前花開花落；去留無意，漫觀天上雲卷雲舒。”接下的“所始”、“所終”更不會又是講生命的來去，應是指做事情的“始”和“終”，即後兩個對句是說：（真人）做事一定鄭重其開始，但不求結果一定要怎樣；一經接受了任務就高高興興地去做，做的過程中忘記了，後來記起來又接著做就是了。這是一種不斤斤計較，不誠惶誠恐，一切順其自然，即興而為的超然態度，正是真人的生活方式（也就是《齊物論》中說的“聖人不從事於務”）——《奧義》也認為這幾句還是講真人的生死觀，說前四句是“射《齊物論》‘死生無變於己、《德充符》‘死生亦大矣，而不得與之變’”。還說：“‘出’即生，‘入’即死；承自老聃‘出生入死’。”“‘受而喜之，忘而複之，是之謂不以心損道’：真人稟受生命，不因‘我執’而欣悅，然而深喜自己萌生於道；真人物化而死，喪忘此‘我’之得失，然而深喜自己複歸於道。”這“射”對了、領會對了、解說對了嗎？我作否定回答。
“若然者，其心忘”以後的話，是講真人由於世界觀正確而必然總是處在“坦蕩蕩”的心境中，明確這個“總體意思”也就夠了，《奧義》分解後又概括為“真人因應外境的俗諦六義”，雖然講得很是細致好聽，但未必正是原文作者的意思，因為這種頗具抒情色彩的文字，說者的“原意”是什麼，恐怕他自己也講不清楚的。倒是末了的結語句“與物有宜而莫知其極”，是應該、也可以講清楚的，《奧義》卻講錯了，說這是說“真人隻能信仰天道，遊心於道，然而不知何處是天道之極”。這豈不是貶抑真人了？它解釋說：“這就是致知無知、知其無知的‘至知無知’。”這就錯得更多更遠了。《正宗》給出的譯文也很不準確——“與物有宜”的“與”是“親近”義（《管子·大匡》：“公先與百姓而藏其兵。”“與百姓”即“親近百姓”），“物”顯是指人，“宜”是“安”義（《說文》：“宜，所安也。”），或“適當”義；“莫知其極”的“極”是“界限、邊際”的意思，所以“與物有宜而莫知其極”是總結說：（總之，真人）同他人十分親近，彼此相安，一點不感到有任何隔膜。這不是對前麵六句的很好的概括性承接嗎？用這樣一句來結束對於真人處世態度和心態的陳述，不是恰到好處嗎？《奧義》是刻意求深，以致舍下現成的確解不用了。說明一句：認為“與物有宜”是說“以最合適的方式與人相處”，即這個“與”是“對待”義，也可以，甚或更好。
（故聖人之用兵也，亡國而不失人心，利澤施乎萬世，不為愛人。故樂通物，非聖人也；有親，非仁也；天時，非賢也；利害不通，非君子也；行名失己，非士也。亡身不真，非役人也。若狐不偕、務光、伯夷、叔齊、箕子、胥餘、紀他、申徒狄，是役人之役，適人之適，而不自適其適者也。）這段話放在圓括號裏，是因為《今注》根據聞一多的說法，作注曰：“這一百零一字是別處錯入，應刪去。”但我還是把它翻譯出來吧：所以聖人用兵打仗，即使滅掉了敵國，也不會失去人心；利益恩澤可能施及萬世，但不是為了愛人。所以說，刻意取悅所有人的人並非聖人（“樂”通“悅”，此處應為“取悅”義；“通”在這裏相當於“全”、“所有”；“物”指人），有意去親近他人的人不會是仁人，因天時之助而獲得成功的人不必是賢人，不懂利害相通的人不可能是君子，為追求名聲而不惜扭曲自己本性的人不配稱為士。因為人一旦失去了自我，行為不是出於真心，那就簡直不是作為人在活動了（“役”有“為”義。《國語·齊語》：“桓公親見之，遂使役官。”《禮記·表記》：“是故君子恭儉以求役仁，信讓以求役禮。”這兩例中的三個“役”字都相當於“作為”意義的“為”）。像狐不偕、務光、伯夷、叔齊、箕子、胥餘、紀他、申徒狄這些人，其實都是把別人該做的事當做自己該做的事來做，把別人感到滿意了當做就是自己滿意了，而不是為了讓自己感到滿意而活著的人——從這些意思看（我這翻譯與別人的譯文必有出入，但大意肯定不錯），這段話確實同本篇本章的內容不太協調，聞一多的看法不是沒有根據。又，“天時”、“行名”，《奧義》認為乃“失時”、“殉名”之誤，我很以為然。
《奧義》不把這段話當衍文，而是認為：（1）隻有“若狐不偕”及其後列出的所有人名“當為治莊者引‘外雜篇’之例旁注後羼入原文”。（2）“用兵”的“用”字不訓“使用”，應訓“看待”，“兵”不僅對外，兼寓對內，即用“刑”；“亡國”非指滅亡別國，而是說本國“亡於外敵”，等等。於是在它那裏，頭一句就成了這意思：“因此，君主若是達至真諦的真人，必定不肯對內用刑，對外用兵，那樣即使本國亡於外敵，仍能獲得本國民眾擁戴。”按這思維定式，自然不難把這整段話都納入講真人的原定框架裏，最後得出“並非衍文而是舊莊學謬解”的結論。對此，我就隻作這點介紹不予評論了，隻指出一點：“亡國”是接著“用兵”說下來的，大概不會是指亡自己的國吧？
古之真人，其狀義而不朋，若不足而不承；與乎其觚而不堅也，張乎其虛而不華也；邴乎其似喜也，崔乎其不得已也，乎進我色也，與乎止我德也，厲乎其似世也，乎其未可製也，連乎其似好閉也，悗乎忘其言也。（以刑為體，以禮為翼，以知為時，以德為循。以刑為體者，綽乎其殺也；以禮為翼者，所以行於世也；以知為時者，不得已於事也；以德為循者，言其與有足者至於丘也，而人真以為勤行者也。）括號前的話，許多句中都有難解的詞語，但句子的大意又似乎可以領會得到，所以這段話，盡管單句曆來說解甚多（因為每個人都是按自己的理解去“認定”“難字”的意思，並不一定有嚴格的訓詁根據），哪一種說法都難得到公認，但整體意思，大家的理解並無分歧，誰都承認這是從多個角度、方麵陳述古之真人的特點、品性、表現。因此我以為，既然這樣，對句中個別詞語的解釋就不必看得太重，隻要能使全句的意思和上下文以及莊子的思想協調，就可以當做“一說”存留下來。所以我也先根據我的理解作個翻譯：古時候的真人，為人行事的表現（“其狀”）可說是十分仗義，但不結黨營私（“不朋”）；總好像缺少什麼，但從不接受他人的賜予（“不承”）；怡然自得（“與”通“豫”），似乎很有棱角（“觚”是一種多棱角的酒器），但一點都不剛愎自用（“不堅”。“堅”有“固執”義）；心胸開闊（“張”），虛懷若穀，但不顯得浮華不實。他們光明磊落（“邴乎”。“邴”通“炳”，光明貌），常常喜形於色；行事小心謹慎（“崔乎”），好像是不得已而為之；內心充實（“滀乎”。“滀”指水深），麵色更顯容光煥發（“進我色”）；從容安詳，行為體現自己德性（“止我德”）；心存高遠，從來與世無爭；誌氣豪邁（“謷乎”。“謷”通“傲”），無論何時何地都無拘無束（“未可製也”）。他們待人少言寡語（“連乎”。“連”同“斂”），似乎天生就不愛說話；做事漫不經心（“悗乎”），更似乎是忘記了說話——說明兩點：
1.我主張，對任何一句話中的任何一個字，不用通假說也能夠解釋得通時，就不要借助通假字作解。這應該是一條原則，否則的話，簡直每一句話都不會有確解了。據此，例如這第一句中的“義而不朋”，理應是我上麵翻譯的意思，《正宗》的譯文雖不相同，但同我的理解是一致的，可《今注》卻作注曰：“義而不朋：巍峨而不萎縮。惟成《疏》‘隨物所移而無偏移’為是，今譯從之。”還引俞樾的一個說法：“郭《注》訓‘義’為‘宜’，‘朋’為‘黨’，望文生訓，殊為失之。此言其狀，豈言其德乎？‘義’當讀為‘峨’，‘峨’與‘義’並從‘我’聲，故得通用……‘朋’讀為‘崩’……”偏要這樣地用通假作解，根據僅僅是“狀”非“德”，實在是不講道理。難道“狀”不能表現“德”，“德”不需表現為“狀”，含“狀”字的句子必不是講“德”？可《今注》頗為欣賞，特意引來“備存”，對不借助通假作出的解說，則一個不引。
2.這段話中有些字，按本字解確實難把句義講通，《漢語大字典》倒是給出了講得通的義項，但舉出的例證卻都正是《莊子》書中的這一句，特別是，這個義項與該字的其他義項簡直不沾邊，很難說是從其他義項引申而來。因此，如果確實提不出別的例證，我將視為“孤證”，即認為是注家為了解釋這一句而“派給”此字的義項，我們也就不必因為寫在字典上了就一定要予以認可。對於這種情況，我倒情願走通假的路子，因為“認音不認字，認偏旁不認全字”，基本上是古人寫文章的實際。所以，例如“邴乎”句，字典上雖然明明釋“邴”為“喜悅貌”了，《今注》和《正宗》也認同了此解，我卻認為是因為音同而借作“炳”，故我譯作“光明磊落”了。至於例如“崔乎”句中的“崔”字，盡管字典上注為“動貌”（又恰是舉此句為證），但我以為此義與後麵的“其不得已也”“不搭配”，就認為這裏是先從“崔”的“高大、雄偉”義引申出“不動、難動”義，再進而引申為“小心謹慎”的意思，於是做了如上的翻譯。我不知道我這樣處理的結果是否能夠得到公允，即我上麵的翻譯是否一定比別人的好一些，但我相信我處理的原則是對的。
《今注》認為，括號中“這十三句主張‘以刑為體，以禮為翼’的話，和莊子思想極不相類，和《大宗師》主旨更相違，當刪除”。但我也翻譯出來吧：（真人主張，治天下應以刑法為主體，以禮製為輔翼，以智巧應時變，以道德為準則。要以刑法為主體，因為肅殺寬廣若天地；要以禮製為輔翼，因為隻有它才能推行於世；要以智巧應時變，因為常有不得已之事；要以道德為準則，這是說，要鼓勵所有正常人都達到孔丘那樣的道德境界，那樣的話，就會人人都遵紀守法地努力工作了。）——一般都認為其中的“丘”乃指孔丘，即孔子。
我也要提一下：並非所有人都認為“這十三句”當刪除，《感悟》就說：“但是，仔細思索這段話，似乎並非與上述無關……從批判的視角看，這段話恰恰是從‘真人’的立場出發對法家、名家、儒家的揭露和批判。”該書接著對這段話作了解釋，不但正確，還頗能支持它的這個結論。又，《正宗》也不是按《今注》的意見處理這段話。
《奧義》對上麵這整段話的態度，值得注意的是：（1）它認為“義”、“朋”、“觚”、“邴”、“厲”、“悗”六字，乃依次是“峨”、“憑”、“廓”、“怲”、“廣”、“悶”字之誤。（2）它認為前兩句，即不以“也”字收尾的兩句，是“承自老聃‘廣德若不足’，總括其後‘乎也’十句”，並把這後十句所說稱為“真人十狀”。（3）對十個“乎也”句的理解、翻譯，都緊扣真人與“道”的關係和真人對偽道俗見的批判，例如第八、九、十句，它的翻譯性解說是：“真人傲視偽道，不被俗見製約。”“真人知行連貫，心扉向造化天道敞開，但對偽道俗見關閉。”“真人致無其知，忘乎其言。”這顯然體現了解說者的一個想法、主張：隻要方向對頭，可以不顧原文字麵限製，放心地往裏麵灌輸“當然應有”的意思——所以它要認定也敢認定：“製”是“被俗見製約”義，“連”是“知行連貫”義，“悶”是“致無其知”義。（4）它也不把“以刑為體”等十三句當“衍文”處理，說：“本節雖無‘真人’，但是仍論真人，因為第四章自始至終均論‘真人’，證據是始於‘真人’，止於‘真人’。”——我不想說這段話確是衍文，隻要說：《奧義》講的這個“證據”不足以作為證據。