後一個“孰能”句的字麵意思是：誰能登上青天在雲霧中馳騁遨遊，在無極之境自由回旋（“撓挑”），忘卻了生，不考慮死。這當然隻是講思想境界，和上一章開頭兩個“孰能”句之間的關係一樣，也是對前一個“孰能”句作注釋：“相與於無相與，相為於無相為”的根本在不以生死為意，因而活得自由自在，沒有任何拘束。接下三句，就更是照抄上一章了——“無所終窮”句，是同前句相對，一起講對待生死的態度，故其中的“終窮”是特指生命的終窮，即死亡。一般都在“終結”的意義上理解這個“終窮”，以致前後兩句的譯文顯得“搭不上”。例如《今注》譯作“忘了生死，而沒有窮極”，《正宗》譯作“生死相忘，無所窮盡”，就是典型的前後句不搭配的病句。
這段話中的“撓挑”該如何理解？一般從林希逸說：“‘撓挑’，踴躍之意。”或成玄英說：“撓挑猶宛轉也。”兩說都未說明訓詁根據。我以為還是應該結合“撓”、“挑”的字義作解，因為莊子造詞該不會完全不顧“語素字”的原義的。“撓”通“橈”，“彎曲”義（《墨子·經說下》：“加重焉而不撓。”現有成語“不屈不撓”）；“挑”的本義正是“撓”（《說文》：“挑，撓也。從手，兆聲。”），故有合詞“挑撥”、“挑動”、“挑逗”，且都是指向不愛動、不想動、不願或不能主動作為的對象（所以有“挑戰”的說法），因此，與“撓”聯係，就是指謂使蜷曲不動的東西伸展開來的動作行為，像是“撓”的反義詞了。由此可以想到，這裏“撓”、“挑”連用，乃是狀寫“登天遊霧”時的自由屈伸、毫無拘束的形象和心態，後麵接“無極”，則是說明沒有空間的限製。因此，我把“撓挑”翻譯為“自由回旋”，與林、成的訓釋一致而不全同。《奧義》給出的原文中，“撓挑”作“撓眺”，但未作任何說明，解說中則說：“被‘撓’而‘眺’，一如被‘攖’而‘寧’。真人雖被文化‘塵埃’重重阻撓，仍然遠眺造化道極。”這樣處理和講解，是否帶有一點“任意性”呢？
莫然有間而子桑戶死。未葬，孔子聞之，使子貢往侍事焉。或編曲，或鼓琴，相和而歌曰：“嗟來桑戶乎！嗟來桑戶乎！而已反其真，而我猶為人猗！”
子貢趨而進曰：“敢問臨屍而歌，禮乎？”
二人相視而笑曰：“是惡知禮意！”這是說：過了不久（“有間”），子桑戶死了，還未安葬的時候，孔子聽說了，就派子貢去協助辦理喪事（“侍事”）。子貢到了那裏，看見孟子反和子琴張兩人一個在編曲，一個在彈琴，然後就合唱起來：啊呀，桑戶啊！啊呀，桑戶啊！你倒是還歸本真了（“反其真”），我們卻還在做人啊（“猗”為句末語氣詞，相當於“啊”）！子貢就快步走（“趨”）上去對他們說：請問二位，辦喪事時這樣唱歌，是不是不合禮製？孟子反和子琴張聽了，相視而笑，說：這個人（“是”）哪裏懂得禮的真諦！——有幾點要解釋一下：
1.“莫然”，《今注》認為就是“漠然”，《正宗》注釋為“平居無事”，二者的理解其實相同，隻是《今注》顯得訓詁有據一些，因為《逍遙遊》中有“何不樹之於無何有之鄉，廣莫之野”句，其中的“莫”也同“漠”，可證莊子喜歡以“莫”代“漠”。“漠”有“淡泊”、“清靜無為”義，故這頭句是說，三人決定“相與為友”後確實履行了承諾，僅僅是“無相與”、“無相為”之友，但過了不久子桑戶就死了——對這樣一個無關緊要的詞，我說了這麼多話，是因為這個詞在注家們的譯文中不但一律不見有“對應詞語”，其意義也未能體現出來，於是想順便說明翻譯之不易：要在譯文中把原文裏的細微意思都表達出來，有時簡直是不可能的。又，《奧義》同樣不作說明地將“莫然”改作了“驀然”，以致從原文中完全抹去了“漠然”的情味。
2.兩個“或”字句，一般都翻譯為“有人……有人……”，這就與後麵說“二人”不呼應了，文義也不明確。所以我根據前後文意思，以意譯出之。
3.子貢的“進曰”顯然有“進言”義，實是要勸阻二人唱歌，說成問話是為了客氣，所以我又采用意譯，若直譯為問句，勸阻的意思就不見了。“臨屍而歌”，包括《奧義》在內，幾乎一律翻譯為“麵對著屍體唱歌”，字麵上不錯，但實際上未必一定是“對著”，這裏子貢也一定不是強調臉朝哪個方向，當重在“這個場合”，而且明顯隻涉及“當前”行為，不是講一般原則，所以我改作如上的翻譯。
4.“真”意，《今注》照搬到譯文中，我以為可取；《正宗》譯作“真正含義”，似乎僅僅是解釋詞義了；我翻譯為“真諦”，是為了體現“現代性”。就是說，我以為，莊子所謂的“真”意，和我們今天說的“真諦”，可能最為接近，因為今天的辭書就釋“真諦”為“真實的意義或道理”。實際上，孟子反和子琴張認定子貢不懂禮的“真意”，乃是因為他們自以為懂得了禮的真諦。
孟子反和子琴張把子桑戶之死看做是“反其真”，這“真”究竟指什麼？《奧義》理解為“真君”，於是把“而我猶為人”解釋為“我們還要寄寓人世（忍受假君）”，“抒發二子不得不繼續忍受假君奴役的極大憤懣”。這在字麵上沒有問題，但禁不住提問：如果這樣，莊子豈不是認為，死亡是逃避現實“假君”、求得人生真諦的唯一途徑？這會是莊子的思想主張嗎？既如此，莊子為什麼又教人保生全身？孟子反、子琴張為什麼不趕緊自殺死去？據此，我以為《奧義》解說得不準確。從事理上說，真正“相忘以生”、視生死為一的人，已不存在“忍受假君”的問題，不會為自己的遭際而憤懣的，更不會認為“寄寓人世”比死亡（“反其真”）稍差一籌，否則，生死就不“為一”了。所以我認為，兩人說的“而已返其真”不僅僅是就子桑戶“已死去”而言。到底是什麼意思？講老實話，我沒有想好，我甚至認為，莊子也未必仔細想過這個“真”字，他不過是認為，視死生為一故而毫不畏懼死亡的人才是真人，因而不怕死地活著乃是人生的真意，於是在寫這段話時不假思索地寫了這三個字。也許，“而已返其真”這句話乃是針對“活人在做人的問題上總可能有所失誤”而言，故而意思是：你已經實踐了真人的承諾，達到了人生的真諦，並且再也不會有所失誤了。因此，後麵不是接著說你今後將如何好，而是說“而我猶為人猗！”
子貢反，以告孔子曰：“彼何人者邪？修行無有而外其形骸，臨屍而歌，顏色不變，無以命之。彼何人者邪？”子貢回來把所見和自己遭譏諷的情況告訴孔子後，問孔子道：他們究竟是什麼人呢？竟然主張、遵行一種認一切皆為虛無的道理，以致完全不在乎自己的外表形象，在朋友的喪禮上唱歌，一點哀戚的表情都沒有。真不知該怎樣稱呼他們。他們究竟是什麼人呢？——子貢所說，中間四句不好理解，須作討論。
1.“修行無有”，《今注》根據劉鳳苞說解釋為“言不修飾禮文”，《正宗》注為“把無有當作修行的目標”。還有人說是“無有修行”的倒文，“謂他們沒有道德修養”，更有人解釋為“信仰、實踐虛無之道”。我傾向於《正宗》和最後這一說。“修行”和“無有”是動賓關係，但在莊子時代，似還沒有後來才出現的“修行”概念，《漢語大字典》在“修”字條下列有“修行”的義項，就未舉先秦文獻中的例證。據此，我認為“修行”在這裏是聯合結構的動詞，即“修”和“行”是近義詞，都含“信奉”、“遵循”、“實行”的意思。“無有”，其實就是對於本章開頭介紹的、子桑戶等三人默認的那個“交友之道”所體現的思想主張的概括，故而應是指謂那種對當今人們奉為權威或看得很重的東西抱著超然、輕視態度的思想、主張，和今天說的“虛無主義”，頗為近似。從此處的語境看，子貢是用抱有這種思想主張來解釋那二人“竟然”那樣表現的原因，並不是要指出他們的“目標”，所以我作如上翻譯。應該說，子貢的體認是正確的。
2.“而”字後的前三個四字句，顯是羅列“無有”思想主張導致的“那二人”的三個表現，上文隻說及後兩個，故第一個“外其形骸”應是指謂子貢當時看到的“那二人”的“形象”方麵，例如一點不講究衣著、不修邊幅等（先說形象，後說行為，最後說內心狀況，這敘述順序很合常理），所以我認為《今注》和《正宗》都翻譯為“把形骸置之度外”，乃屬“純按字麵作出的翻譯”，沒有領會到原文作者究竟要說什麼；因為這個很抽象的意思與兩個具體陳述並列著說，從文章看也是不好的，不會是莊子的手筆。所以我的譯文把這一句也具體化了。
3.“無以命之”句，顯是講完“那二人”的表現後給出的一句概括性評語，相當於今天人們常說的：“真不知道叫他們什麼好”（這“命”同“名”），這意思正同頭尾兩句相呼應，可《今注》和《正宗》都翻譯為“（簡直）無法形容”，似乎是承接著前一句，說“那二人”的表情無法形容了（《正宗》在注釋中倒是說：“無以命之：無法說他們是什麼人。”）。
孔子曰：“彼，遊方之外者也；而丘，遊方之內者也。外內不相及，而丘使女往吊之，丘則陋矣！彼方且與造物者為人，而遊乎天地之一氣。彼以生為附贅縣疣，以死為決潰癰。夫若然者，又惡知死生先後之所在！假於異物，托於同體；忘其肝膽，遺其耳目；反覆終始，不知端倪；芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業。彼又惡能憒憒然為世俗之禮，以觀眾人之耳目哉！”要先弄清幾個詞、句的意思，才能讀懂孔子的這個回答。
一是“遊方之外者”和“遊方之內者”的“方”字。《今注》作的注是：“方之外：方域之外；形容超脫禮教之外，不受禮教的束縛。”《正宗》的理解似乎不同：“方：人世間，即塵世。方之外：塵世之外。”我傾向於《正宗》，但不認為《今注》完全錯了。“方”的義項很多，但既然與“內”、“外”連用，就當或指範圍、領域，或指邊界、界線；這二義是統一的，因為畫一條界線就把一個平麵分為兩大領域了。從下文子貢問“然則夫子何方之依”看，似是指界線，從再下麵子貢又問“敢問其方”看，又正是指領域。由此可知，這個“方”乃指自然和人為的分界線：“遊方之外者”就是按自然本性行事而不顧及人為規範的人，“遊方之內者”則是自覺遵守社會規範以致不惜壓抑人的自然本性的人。因此，純從解釋詞義方麵說，《正宗》的注釋更接近於正確，而就當時的“塵世”通行的社會規範乃是禮教而言，《今注》的理解並不錯誤；傅佩榮先生將“方外”譯作“世俗之外”，也許較為可取——現在，頭兩句弄明白了。接下三句是孔子向子貢表示歉意，說：方內、方外的人是相互不理解因而很難溝通的（“不相及”。《今注》、《正宗》釋這“不相及”為“不相幹”、“不相往來”），我派你這方內之人去方外之人那裏幫忙，才使得你好心不得好報，反受譏諷，這錯誤在我（“陋”在這裏當是“見聞不廣”義，兼指不知“那二人”乃方外之人，以及方內、方外之人竟如此隔膜，故一般都翻譯為“淺陋”）。
二是“彼方且與造物者為人”句中的“為人”。《今注》釋作“為偶”，譯文則作“為友伴”，並為此征引了王引之的一大段論證文字。《正宗》注曰：“與造物者為人：與造物者為伴，即回到造物者那裏去。”《漢語大字典》“人”字條下給出的一個義項是：“偶，伴侶。”而舉出的例證，正是《莊子》書中的這一句。我未見有作他解的。但我不認同此解，理由很簡單：“與造物者為人”無疑是說“得道”，而個人得道完全是思想、信仰上的事，是不好比喻成與道“相伴”或“為友”的，因為與“伴”、“友”畢竟不同體。《正宗》大概就是感到有此不妥，才追加了後一句的。因此我認為，這裏的問題其實不在如何訓釋“人”字，而在怎樣理解“與”字，而隻要認定此句中的“與”字乃是動詞，由“讚譽”義引申而來的“跟隨、服從”的意思，就知此句是說，他們（彼）正在（“方且”）遵循造物者（即“道”）的原則為人：此“為人”即“做人”，相當於今天說的“為人處世”。由此還可以知道，下句“而遊乎天地之一氣”是說：故而能夠與天地交遊，亦即用天（即自然）的原則來處理地上（即人世）的事情，使二者相通（此句《今注》、《正宗》分別翻譯為“而遨遊於天地之間”、“交遊在天地合一的一氣之中”）。這就又使得後兩句也明白了，是說：所以他們才把活著看做如同長在身上的瘤子、膿包（“附贅縣疣”）一般，視死為割掉瘤子和排出膿水（“決潰癰”，此“決”為“斷絕”義）；換言之，他們認為現在人們過的這種生活，這種活法，對得道之人來說乃是牽累、贅疣，應予去除，而死亡則無異於去除了這個累贅。據此，自然可進而推論：他們既然是這樣的人，又怎麼會感覺到（“知”）死生之別呢？——這前後四句，《今注》的譯文是：“他們把生命看作是氣的凝結，像身上的贅瘤一般，把死亡看作〔是氣的消散〕，像膿瘡潰破了一樣，像這樣子，又哪裏知道死生先後的分別呢？”