（10）見日之光長毋相忘」長宜子孫
（11）延年益壽大樂未央」長宜子孫
（12）位至三公壽如山石」長宜子孫
（13）位至三公生如山石」長宜子孫
（14）壽如金石君宜官秩」長宜子孫
（15）壽如金石佳且好兮」長宜子孫
（16）延年益壽□樂未央」長宜子孫
（17）長宜子孫」宜君王日富昌樂未央
（18）上方作竟自有紀長宜子孫世少有
（19）吾作明竟自有已令人長命宜子孫
（20）上有辟邪交龍道裏通長宜子孫壽無窮
（21）子醜寅卯辰巳午未申酉戌亥」長宜子孫
（22）□力治事日給月異□身順護□至必富宜子孫
（23）尚方作竟尚上有山人不知老渴飲玉大吉」宜子孫
（24）尚方作竟真大好上有山人不知老渴飲饑食」□宜子孫
（25）尚方作竟真大巧上有山人不知老渴飲□□□」長宜子孫
（26）吾作明竟上三章□□刻明竟吉宜子孫□□□大吉百春
（27）吾作明世少有如日月君宜子孫其師命長長樂未英兮
（28）新君之紀造鏡如蒼龍左左白虎虎右長宜孫子」長宜子孫
（29）尚方作竟兮真大工上有山人不知老渴飲玉泉兮」長宜子孫
（30）上大山見神人食玉央飲澧泉駕交龍乘浮雲宜官秩保子」長宜子孫
（31）長生宜子孫□君□安康□以靈□□□□壽□老」大王□□長□□□
（32）上大山見神人食玉央飲澧泉駕交龍乘浮雲宜官保子孫長宜子孫去不羊
（33）尚方作竟明如日月不已壽如東王公西王母長宜子孫位至三公君宜高官
（34）泰山作竟真大巧上有山人不知老渴飲玉泉饑食棗浮遊天下敖四海兮」宜子孫
（34）泰山作竟真大巧上有山人不知老渴飲玉泉饑食棗浮遊天下敖四海兮」宜子孫
（36）吾作明竟上三章□□刻明竟吉宜子孫□□□大吉百春」□□□□□□□□□□
（37）吾作明竟幽湅三商周百冊作樂眾申見容宜子孫也大吉」……三二世木未
（38）角王巨虛辟不詳倉龍白虎神而明赤鳥玄武之陰陽國實受福家富昌長宜子孫樂未央
（39）尚方作竟大毋傷巧工作之成文章左龍右虎去不羊朱鳥玄武陰陽長保二親」長宜子孫
（40）尚方作竟大毋傷巧工作之成文章左龍右虎去不羊朱爵玄武□陽長保二親」長宜子孫
（41）湅冶銅華得其清以之為鏡昭身刑五色盡具正赤青與君無亟畢長生如日月光兮」長宜子孫
（42）吾作明竟幽湅三商巧工刻之成文章上有四□辟羊至□錄氏範人長保二親」長宜子孫
（43）吾作明竟幽湅三商周□□象萬□□□眾藥□見□元□□□□□□貴富字□曾年益壽長宜子孫」吾作明鏡幽湅三商周□□……
（44）光和元年五月作尚方明竟幽湅白同買者長宜子孫延年益壽長樂未央宜侯王大吉羊宜古市」君宜官位
（45）永康元年正月丙午日作尚方明竟買者長宜子孫買者延壽萬年上有東王父西王母生如山石大吉」長宜高官
（46）吾作明竟幽湅三商周□□象萬疆□□□眾□□見□□□□□□□□□□□曾年益壽長宜子孫」吾作明竟幽湅三商周□□
（47）李氏作竟自有紀青龍白虎居左右神魚仙人赤鬆子八□相向法古始口長命宜子孫五男四女凡九子便固章利父母為吏高遷……
（48）熹平二年正月丙午吾造作尚方明竟兮幽湅三商州刻無極世得光明買人大富貴長宜子孫延年兮」吾乍明竟自有方白同清明兮
（49）漢西蜀劉氏作竟延熹三年五月五日戌□竟□日中□□壽如東王公西王母常宜子孫長樂未央士至三公宜侯王」吾作明竟幽湅三岡□□
（50）吾作明竟幽湅宮商周羅容象容五帝三皇白牙單琴黃帝除凶白虎朱鳥玄武白虎青龍建安十年五月六日作宜子孫大吉羊」君宜官君宜官
（51）湅冶鉛華清而明以之為鏡宜文章延年益壽辟不羊與天無亟如日光千秋萬歲樂未央」利貳親宜弟兄壽萬年長相葆宜子孫樂己哉固當保長樂未央[33]
漢鏡銘文有廣告意義[34]，對“買者”的祝頌是市場誘惑的手段之一。而這些美好的程式性褒詞中，可以看到有如下內容與“宜子孫”形成組合：
（1）尊貴
君宜高官（1）（33）；位至三公（2）（12）（13）（33），君宜官秩（14）；宜君王（17）；宜官秩（30）；宜官（32）；宜侯王（44）（49）；君宜官位（44）；長宜高官（45）；為吏高遷（47）；士至三公（49）；君宜官（50）[35]；
（2）長壽
壽如金石（4）（14）（15）；生如金石（5）；延年益壽（11）（16）（44）（51）；壽如山石（12），生如山石（13）（45）；長命（19）（47）；壽無窮（20）；命長（27）；長生（31）；壽如東王公西王母（33）（49）；與君無亟畢長生如日月光（41）；曾年益壽（43）（46）；延壽萬年（45）；延年（48）；與天無亟如日光（51）；千秋萬歲（51）；壽萬年（51）；
（3）富有
富貴昌萬（6）；日富昌（17）；□至必富（22）；家富昌（38）；貴富字□（43）；宜古市（44）；大富貴（48）；
（4）恩愛
長毋相忘（10）；
（5）美好
佳且好兮（15）；
（6）平安
保子（30）；安康（31）；保子孫（32）；長保二親（39）（40）（42）；利父母（47）；利貳親，宜弟兄……長相葆（51）；
（7）吉樂
大樂未央（11）；□樂未央（16）；樂未央（17）（38）（51）；大吉（23）（37）（45）；吉（26）（36）；大吉百春（26）（36）；長樂未英（27）；去不羊（32）（39）；長樂未央（44）（49）（51）；大吉羊（44）（50）；辟不羊（51）。
從這些信息，我們可以推想漢代民間普通人群的願望，這些人生期望與“宜子孫”結合，共同形成了當時社會意識中的幸福指數。
有學者研究漢鏡銘文，關注其中“在思想史上”“值得注意的材料”，說到“類似箴言性質之鏡銘”，其中有與前引磚文“子孫益昌”相同的文字：
聖人之作鏡兮，取氣於五行，生於道康兮，鹹有文章，光象日月，其質清剛，以視玉容兮，辟去不祥，中國大寧，子孫益昌，黃帝元吉，有紀綱。[36]
論者指出，“子孫益昌”“是普世一致的願望”[37]。其實，考察漢代社會意識相關內容在文化遺存中的突出表現，或許可以獲得有新鮮意義的發現。
曹操《氣出唱》在“東到泰山”一節後又言及“華陰山”情形。他寫道：“華陰山，自以為大。高百丈，浮雲為之蓋。仙人欲來，出隨風，列之雨。吹我洞簫鼓瑟琴，何訚訚。酒與歌戲，今日相樂誠為樂。玉女起，起儛移數時。鼓吹一何嘈嘈。從西北來時，仙道多駕煙，乘雲駕龍，鬱何蓩蓩。遨遊八極，乃到昆侖之山，西王母側。神仙金止玉亭，來者為誰？赤鬆、王喬，乃德旋之門樂共飲食到黃昏，多駕合坐，萬歲長，宜子孫。”[38]在以長篇文字渲染仙界神秘氣氛之後，最終以“宜子孫”結句。“今日相樂誠為樂”的“樂”，其終極境界竟然是“宜子孫”。隨後又有一段文字說到“君山”：“遊君山，甚為真。磪磈砟硌，爾自為神。乃到王母台，金階玉為堂，芝草生殿旁。東西廂，客滿堂。主人當行觴，坐者長壽遽何央。長樂甫始宜孫子，常願主人增年，與天相守。”這裏的“宜孫子”，應當與“宜子孫”大意相近。
除了所謂“利貳親，宜弟兄，壽萬年，長相葆”外，漢代又多有“保子孫”鏡銘，如“上華山見神人食玉英飲澧泉駕青龍乘浮雲宜官秩保子孫樂未央富貴昌」子醜寅卯辰巳午未申酉戌亥”[39]。“保子孫”有時又寫作“葆子孫”。
漢鏡銘文又多有言“子孫備具”者，如：“尚方禦竟大毋傷左龍右虎辟不羊朱鳥玄武順陰陽子孫備具居中央長保二親樂富昌壽敝金石如侯王」子醜寅卯辰巳午未申酉戌亥。”（《漢代鏡銘集錄》868：A-879）前引鏡銘“五男四女凡九子”，或許可以幫助我們理解“子孫備具”的涵義。對子孫的數量，也有提出更高期求的，如：
福熹進兮日以萌食玉英兮飲澧泉駕文龍兮乘浮雲白虎□兮上泰山鳳凰舞兮見神仙保長命兮壽萬年周複始兮八子十二孫」長宜子孫[40]
具體的數目，是“八子十二孫”。漢印文字可見所謂“建明德，子千億，保萬年，治無極”（《漢印文字征》第十四·十五），其中“子千億”，祈望子嗣之多，至於驚人的程度。
漢鏡銘文多見所謂“子孫蕃昌”，體現出民間渴求多子的普遍願望。如《漢代鏡銘集錄》可見：
吾作明竟幽涷三商配象萬強□德虞黃子孫蕃昌士至公卿真師命長
吾作明竟幽湅三商周刻無極□象萬強白□作樂眾□□□□□□□□□」自九子孫番昌與師命長
吾作明竟幽湅三剛配象萬強敬奉臣良周刻無□象□主陽聖德光明子孫蕃昌服者大吉生如山不知老其師命長
吾作明鏡幽煉三商周刻冊祀配象萬強自身康樂萬福攸同百清並友福祿宜祥富貴安寧子孫蕃昌增年益壽與師命長
吾作明竟幽湅三商周刻無極配象萬強百鳳奏樂眾神□容天禽四首□□□□富貴宜□子孫蕃昌曾年益壽其師命長
吾作明竟幽湅宮商周羅□□□白牙單琴黃帝除凶朱鳥玄武白虎青龍君宜高官位至三公子孫番昌建安朱氏」君宜官君宜官
吾作明竟幽湅宮商周羅容象五帝天皇白牙單琴黃帝除凶朱鳥玄武白虎青龍君宜高官子孫番昌建安十年造大吉」君宜官君宜官
建安初□□吾作明竟幽湅宮商周刻容象□□皇白牙單琴黃□□凶朱鳥玄武□□□□君宜高官位至三公子孫番昌」君宜官君宜官
吾作明竟幽湅宮商周羅容象五帝天皇白牙單琴黃帝除凶朱鳥玄武白虎青龍君宜高官子孫番昌建安十年造大吉兮」君宜官君宜官
吾作明竟幽湅宮商周羅容象五帝天皇白牙單琴黃帝除凶朱鳥玄武白虎青龍君宜高官子孫番昌建安十年朱氏造□□」君宜官君宜官
吾作明鏡幽煉三商配像萬強競從序道敬奉賢良周刻典祀百身長樂眾事主陽福祿正明富貴安樂子孫蕃昌賢者高顯士至公卿與師命長
吾作明竟幽湅三商雕刻無祉配像萬□白牙舉□□神見容天禽□首糸禱□□遏則泰一福祿是從賞景宗周子孫番昌曾年益壽其師命長
吾作明鏡幽湅三剛配象萬強敬奉臣良周刻無□眾□主陽聖德光明子孫蕃昌服者大吉生如山不知老其師命長」□□□□□□□□□□
蓋作明竟淵湅三商發造虛無克照金光刻□元方法□四旁□□□廷五帝三皇朱鳥玄武金□交龍服此竟者命長」服此竟者師二立公子孫潘昌
吾作明竟幽湅宮商周羅容象五帝天皇白牙單琴黃帝除凶朱鳥玄武白虎青龍君位高官位至三公子孫番昌建安十年朱氏造大吉羊」君宜官君宜官
吾作明鏡幽湅三商周刻無極配象萬強白鳳鼓瑟眾神□容天禽四首銜紐剛邊□大一□□□□□群五帝三皇□□鬼凶富貴安樂子孫蕃昌曾年益壽其師命長」……
吾作明鏡幽湅三商周羅容象五帝天皇建安七年四月示氏作竟君宜高官子孫番昌大吉羊[41]
吾作明鏡幽柬三商周刻無極配象萬羊□□□□眾申見容天禽並存福祿是從富貴並至子孫番昌昌年益壽其師命長
吾作明鏡幽湅商周刻無極配象萬強白牙奏樂眾神見容天禽並存福祿是從富貴□□子孫番昌□□□有馬三千萬白
建安十年吾作明鏡幽湅宮商周刻容象五帝天皇白牙單琴黃帝除凶朱鳥玄武白虎青龍君宜高官位至王公子孫番昌」君宜官君宜官
建安十年朱氏造大吉羊幽湅官商周緣容象五帝天皇白牙彈琴黃帝除凶朱鳥玄武白虎青龍君宜高官位至三公子孫潘昌」君宜官君宜官
吾作明鏡子孫潘昌天王日月位至三公（殘）
吾作明竟幽湅宮商周刻五帝天皇白牙彈琴黃帝除凶朱鳥玄武□□□□□宮東母人工有王公君宜高官子孫藩昌□□王天」君宜高官君宜高□
吾作明鏡幽諫三商周刻無亟配象萬強伯牙奏樂眾神見容天禽並存福祿氏從富貴常至子孫潘倡曾年益壽其師命長惟此明竟千出吳郡張氏元公千練百斛刊列文章四器並[42]
“子孫番昌”“子孫潘昌”“子孫潘倡”，都是“子孫蕃昌”。又有一句中並見“宜子孫”和“子孫蕃昌”文意的例子，如：
常宜子孫兮日番昌千秋萬世樂未央宜吏□精明光兮□□」久不相見長毋相忘[43]
“子孫蕃昌”或予簡寫，省略“昌”字：
吾作明竟幽湅宮商周羅容象五帝天皇白牙單琴黃帝除凶朱鳥玄武白虎青龍服者豪貴延年益壽子孫番建安十年造[44]
也有寫作“子孫充實”的：
二姓合好□如□□女貞男聖子孫充實姐妹百人□□□□夫婦相□□□□陽□□月吉日造此信物[45]
鏡銘可見“女貞男聖”“夫婦相□”字樣，作為“二姓合好”的“信物”，似是新婚時即提出了“子孫充實”的期望。
《漢書》卷一○○下《敘傳下》寫道：“萬石溫溫，幼寤聖君，宜爾子孫，夭夭伸伸，慶社於齊，不言動民。衛、直、周、張，淑慎其身。述《萬石衛直周張傳》第十六。”對於其中“宜爾子孫，夭夭伸伸”語，顏師古注：“《詩·周南·螽斯》之篇曰‘宜爾子孫，振振兮’，《論語》稱孔子‘燕居，伸伸如也，夭夭如也’，謂和舒之貌。此言萬石子孫既多，又皆和睦，故引以為辭也。”《史記》卷一○三《萬石張叔列傳》說其家族“諸子孫鹹孝”。《漢書》卷四六《石奮傳》載漢武帝元鼎五年（前112）詔，也稱讚其“子孫至孝”。看來，“子孫既多，又皆和睦”，似是當時宗族關係理想的狀況。如此則所謂“子孫充實”的“充實”二字，可以得到理解。
馬王堆漢墓帛書《十六經》“雌雄節”一節寫道：
……子孫不殖，是胃（謂）凶節……115〔上〕
……子孫則殖，是謂吉節……116〔上〕
在當時人的觀念中，“子孫不殖”則“凶”，“子孫則殖”即“吉”。
對於“子孫不殖”的“凶”，並不僅僅停留在觀念層次。先秦兩漢已經有“七出”情形。《孔子家語·本命解》“婦有七出”，包括“無子者”。《大戴禮記·本命》則稱作“婦有七去”。瞿同祖曾經說：“除少數的例子外，曆史上以無子而被出的實不多見。”[46]劉增貴《漢代婚姻製度》指出：“其實，漢代不乏無子出妻之事……”[47]彭衛《漢代婚姻形態》也說：“考察漢代實際，無子出妻並非‘實不多見’，而是相當普遍。”[48]有學者指出，還有一種情形，“如果無子，可以采取納妾方式來獲得子嗣”[49]。當然，這也無疑會影響到家庭結構和“妻”的地位的變化。對“妻”的個人命運來說，也許也是一種“凶”。
《校官碑》：“□此龜艾，遂尹三梁。永世支百，民人所彰。子子孫孫，卑爾熾昌。”[50]《白石神君碑》：“遂興靈宮，於山之陽。營宇之製，是度是量。卜雲其吉，終然允臧。匪奢匪儉，率由舊章。華殿清閑，肅雍顯相。玄圖靈像，穆穆皇皇。四時禋祀，不愆不忘。擇其令辰，進其馨香。犧牲玉帛，黍稷稻糧。神降嘉祉，萬壽無疆。子子孫孫，永永番昌。”[51]所謂“子孫蕃昌”在碑文中寫作“子子孫孫，卑爾熾昌”，“子子孫孫，永永番昌”。關於“卑爾熾昌”，高文注意到可能與《詩·魯頌·閟宮》“俾而熾昌”有關[52]。
《史記》卷二七《天官書》在關於“五星合”的論說中，可見“子孫蕃昌”語：
五星合，是為易行，有德，受慶，改立大人，掩有四方，子孫蕃昌；無德，受殃若亡。五星皆大，其事亦大；皆小，事亦小。
“子孫蕃昌”是和“有德，受慶”即據有成功的條件並獲得成功聯係在一起的。《漢書》卷二六《天文誌》有相近的記載[53]。又《漢書》卷二五下《郊祀誌下》寫道：
後上以無繼嗣故，令皇太後詔有司曰：“蓋聞王者承事天地，交接泰一，尊莫著於祭祀。孝武皇帝大聖通明，始建上下之祀，營泰畤於甘泉，定後土於汾陰，而神祇安之，饗國長久，子孫蕃滋，累世遵業，福流於今。今皇帝寬仁孝順，奉循聖緒，靡有大愆，而久無繼嗣。思其咎職，殆在徙南北郊，違先帝之製，改神祇舊位，失天地之心，以妨繼嗣之福。春秋六十，未見皇孫，食不甘味，寢不安席，朕甚悼焉。《春秋》大複古，善順祀。其複甘泉泰畤，汾陰後土如故，及雍五畤、陳寶祠在陳倉者。”天子複親郊禮如前。又複長安、雍及郡國祠著明者且半。
漢武帝“子孫蕃滋”，成為後世的光榮。而漢成帝“久無繼嗣”導致的精神負擔，也體現出當時社會的意識傾向。對於漢武帝的讚頌之辭中“子孫蕃滋”與所謂“神祇安之，饗國長久”，“累世遵業，福流於今”的關係，也值得注意。就維護正常的宗法秩序和宗法傳統而言，宗族成員應當把“子孫”生產視作自己的責任。
王延壽《魯靈光殿賦》強調宮廷製度與“永安”“大寧”有關，“意者豈非神明依憑支持，以保漢室者也”。又說：“神靈扶其棟宇，曆千載而彌堅。永安寧以祉福，長與大漢而久存。實至尊之所禦，保延壽而宜子孫。”《文選》卷一一李善注：“《毛詩》曰：‘宜爾子孫，振振兮。’”“宜子孫”雖然與“保延壽”並列，似是突出對個人的祝願，然而所謂“長與大漢而久存”，則又將“宜子孫”願望與政治緒統的長久延承聯係了起來。
何晏《景福殿賦》頌揚魏德，有“重熙而累盛”語，又說：“遠則襲陰陽之自然，近則本人物之至情。上則稽古之弘道，下則闡長世之善經。”據說景福殿為主體的宮禁中，有以“百子”命名的宮殿：“遂及百子，後宮攸處。處之斯何，窈窕淑女。思齊徽音，聿求多祜。其祜伊何，宜爾子孫。”關於“百子”之殿，《文選》卷一一李善注：“韋誕《景福殿賦》曰：‘美百子之特居，嘉休祥之令名。’鄭玄《毛詩箋》曰：‘大姒十子，眾妾則宜百子。’其殿之名，蓋取於此。”關於“思齊徽音，聿求多祜”，李善注：“《毛詩》曰：‘思齊大任，文王之母。’又曰：‘大姒嗣徽音，則百斯男。’”關於“其祜伊何，宜爾子孫”，李善注：“‘宜爾子孫’，已見上文。”
所謂“宜百子”與“百斯男”，體現出漢代上層社會對於多子的熱切祈望。《史記》卷五二《齊悼惠王世家》記載劉章為呂太後“言田”：“深耕穊種，立苗欲疏；非其種者，鉏而去之。”《漢書》卷三八《高五王傳》記錄同一史事，顏師古注：“穊，稠也。穊種者，言多生子孫也。疏立者，四散置之，令為藩輔也。”其實，漢代政治語言中又可以看到較“宜百子”“百斯男”更“稠”的子孫數量追求。《漢書》卷一一《哀帝紀》載定陶王立為皇太子謝辭，有“陛下聖德寬仁，敬承祖宗，奉順神祇，宜蒙福佑子孫千億之報”語。顏師古注：“《大雅·假樂》之詩曰‘幹祿百福，子孫千億’。言成王宜眾宜人，天所保佑，求得福祿，故子孫眾多也。十萬曰億。故此謝書引以為言。”《漢書》卷二五下《郊祀誌下》杜鄴說王商語也說到“子孫千億”：“《詩》曰‘率由舊章’。舊章，先王法度，文王以之，交神於祀，子孫千億。”
皇族積極求子的史例，有《史記》卷四九《外戚世家》：“呂後長女為宣平侯張敖妻，敖女為孝惠皇後。呂太後以重親故，欲其生子萬方，終無子。”又《漢書》卷九九上《王莽傳上》：“莽以皇後有子孫瑞，通子午道。子午道從杜陵直絕南山，徑漢中。”顏師古注引張晏曰：“時年十四，始有婦人之道也。子，水；午，火也。水以天一為牡，火以地二為牝，故火為水妃，今通子午以協之。”
如果“子孫蕃昌”或者“子孫蕃滋”可以說是一種數量願望的話，那麼，當時的人們其實還有生育質量的期求。
魯迅曾經指出：“中國本信巫，秦漢以來，神仙之說盛行，漢末又大暢巫風，而鬼道愈熾……”[54]戰國秦漢《日書》及相關文化遺存透露的巫覡活動和數術之學，在當時曾經有十分廣泛的社會影響。秦漢社會盛行的巫風與鬼道，一時形成了“宜子孫”相關禮俗的神秘主義意識背景。在秦漢民間觀念中，這種文化現象的作用是不容忽視的。
宋人羅願《爾雅翼》卷三“芣苢”條寫道：“芣苢，婦人所采，今車前草是也。大葉長穗，生道邊，喜在牛跡中生，故曰‘車前’，又名‘當道’也。幽州人謂之‘牛舌草’，江東呼‘蝦蟆衣’。可煮作茹，其子主易產。故婦人樂有子者以為興。《說文》乃雲：‘芣苢，一名馬舄，其實如李，令人宜子。《周書》所說。’《韓詩》雲：‘芣苢是木似李，食其實宜子孫。’”此說“宜子孫”是指有益於“易產”。《說文·艸部》：“苢，芣苢，一名馬舄，其實如李，令人宜子。從艸，㠯聲。《周書》所說。”段玉裁注：“《王會》篇曰：康民以桴苡。桴苡者，其實如李，食之宜子。”[55]“令人宜子，陸機所謂‘治婦人產難’也。”這裏所謂“宜子”如果隻是說“易產”與“治婦人產難”，看起來似乎與我們在本文中所討論的“宜子孫”主題稍有距離，然而其中依然存在著深層的關聯。
《山海經·西次三經》：“崇吾之山，在河之南，北望塚遂，南望䍃之澤，西望帝之搏獸之丘，東望䗡淵。有木焉，員葉而白柎，赤華而黑理，其實如枳，食之宜子孫。”也說到“宜子孫”的植物。
另外還有“宜子孫”的動物。《山海經·南山經》寫道：“杻陽之山，其陽多赤金，其陰多白金。有獸焉，其狀如馬而白首，其文如虎而赤尾，其音如謠，其名曰‘鹿蜀’，佩之宜子孫。”郭璞注：“佩謂帶其皮尾。”[56]又如《初學記》卷二九引《雜五行書》：“白犬虎文，南鬥君畜之可致萬石。黑犬白耳，大王犬也，畜之令富貴。黑犬白前兩足，宜子孫。白犬黃頭，家大吉。黃犬白尾，代有衣冠。黃犬白前兩足，利人。”《藝文類聚》卷九四引《雜五行書》：“犬生四子，取黃子養之。犬生五子，取青子養之。六子，取赤子養之。七子，取黑子養之。八子，取白子養之。白犬烏頭，令人得財。白犬黑尾，令人世世乘車。黑犬白耳，犬主畜之，令人富貴。黑犬白前兩足，宜子孫。黃犬白尾，令人世世衣冠。”所謂“黑犬白前兩足，宜子孫”的意義，我們目前尚不能完全理解。
在當時人的觀念中，一些神秘植物和神秘動物何以具有“宜子孫”的特殊功能，是有待於進一步深入研究的課題。
馬王堆漢墓出土帛書《胎產書》可見為祈求受孕，並選擇嬰兒性別應采取帶有巫術性質諸方式的提示。
有學者指出，其中列有可以稱作“房中術求子”的方式。
研究者認為，“現存醫方中最早的求子記錄，可能是馬王堆《胎產書》中幼頻的行房建議”，即：
《胎產書》：禹問幼頻曰：“我欲殖人生子，何如而有？”幼頻答曰：“月朔，已去汁□，三日中從之，有子。其一日男，其二日女也。”
“幼頻給禹的回答，著重適當的行房日期。漢魏以降的房中書和醫籍，亦延續此說，主要以婦人月事結束後數天內為受孕生育的重要時機。”“這種看法雖與現代婦產科學對受孕的認識大相徑庭，卻自先秦以來轉相傳抄，少有改變。”[57]
對於孕子為男為女的性別，也有比較複雜的選擇技術。例如馬王堆帛書《胎產書》：“月朔已去汁□，三日中從之，有子。其一日南（男），其二日女殹（也）。”[58]即說女子經後第一日交合可以孕男，第二日則孕女。又說接觸陽性或陰性不同的象征物可以孕男或孕女：“□欲產男，置弧矢，〔射〕雄雉，乘牡馬，觀牡虎；欲產女，佩蠶（簪）耳（珥），呻（紳）朱（珠）子。是謂內象成子。”[59]甚至埋胞衣於陽垣或陰垣下也可以選擇孕男或孕女：“字而多男毋（無）女者而欲女，後□□□□包（胞）貍（埋）陰垣下。多女毋（無）男，亦反〈取〉〔胞〕貍（埋）陽垣下。”[60]
這些被有的學者稱作“巫術性質的孕育信仰”[61]的文化存在，曾經廣泛影響著當時的社會。
《漢書》卷三〇《藝文誌》將醫學列入“方技”之中，又說：“方技者，皆生生之具，王官之一守也。太古有岐伯、俞拊，中世有扁鵲、秦和，蓋論病以及國，原診以知政。漢興有倉公。”[62]所說“生生之具”值得思考。我們看到《藝文誌》著錄的求子方：
《三家內房有子方》十七卷。
有學者以為“即屬‘房中家’類”，可以證實“房中術求子，曆史悠久”[63]。
四川成都天回鎮老官山漢墓出土遺物中包括大量內容十分重要的簡牘。竹簡內容為八部醫書和一種律令。木牘M1：158內容為“有關商業活動的法律文書”，而M1：206則被發掘者和整理者歸入“巫術類”。釋文為：
……[亁]冶，飲之。女子視欲得男者，禹步三，擇日取□……
使似其父，毋似其母者，且以半祀以為不十（丕），三族為三正。人皆呼□族為正。拜[起後]……
[後]避，使告黃工□□□□□三，而更為之，皆以月望日東方[呼]□鄉（向）中央人□祝，旁人皆呼……
據發掘簡報稱，“此牘文字墨色非常淺，很多文字模糊，難以辨認”，但執筆者仍根據已釋讀文字以為其內容“基本可以判定為求子巫術”[64]。
從釋文看，“女子視欲得男者”以及“使似其父，毋似其母者”，似乎都可以通過巫術方式得以實現。
讀《論衡·命義》的如下內容，可以看到相關聯的生育意識的理論闡述。王充寫道：“命在初生，骨表著見。今言隨操行而至，此命在末，不在本也。則富貴貧賤皆在初稟之時，不在長大之後隨操行而至也。正命者，至百而死。隨命者，五十而死。遭命者，初稟氣時遭凶惡也，謂妊娠之時遭得惡也，或遭雷雨之變，長大夭死。此謂三命。”王充又說：“亦有三性：有正，有隨，有遭。正者，稟五常之性也；隨者，隨父母之性；遭者，遭得惡物象之故也。故妊婦食兔，子生缺唇。《月令》曰：‘是月也，雷將發聲，有不戒其容者，生子不備，必有大凶。’瘖聾跛盲，氣遭胎傷，故受性狂悖。羊舌似我初生之時，聲似豺狼，長大性惡，被禍而死。在母身時，遭受此性，丹朱、商均之類是也。性命在本，故《禮》有胎教之法：子在身時，席不正不坐，割不正不食，非正色目不視，非正聲耳不聽。及長，置以賢師良傅，教君臣父子之道。賢不肖在此時矣。受氣時，母不謹慎，心妄慮邪，則子長大，狂悖不善，形體醜惡。”初生子未來的“命”與“性”，“皆在初稟之時”，“初稟氣時”或說“受氣時”。按照當時人的理念，“賢不肖在此時矣。”“在母身時，遭受此性”，會影響一生命運。
當時人的生育意識中，正如有的學者所指出的：“如何才能生下稟氣淳厚、骨相高貴、性情良善的孩子，最被關注。”“受氣時父母的身心狀態亦成為關注焦點。”“父母稟氣的豐沛與否深深影響著胎兒所受之氣的強弱，而父母之氣的狀態又受到他們自身稟氣與生理、心理諸多方麵的影響。”[65]而純粹外在因素的所謂“遭”，即“初稟氣時遭凶惡也，謂妊娠之時遭得惡也，或遭雷雨之變……”，“遭得惡物象”等等對初生兒品行和命運的影響，則多有巫術思想的神秘痕跡。某些符合生理學和心理學的認識[66]，亦被塗染了“巫風”“鬼道”的色彩。而與“巫”相關的若幹禮俗，有時有長久而深刻的社會文化影響。例如，我們知道，所謂“妊婦食兔，子生缺唇”等說法，直到現今，依然在民間意識中存在著。
《日書》作為選擇用書，其實也通過諸多信息，體現了社會的愛與厭、好與惡的情感選擇。
睡虎地秦簡《日書》甲種《除》題下寫道：“【絕日，無為而】可，名曰日，以生子，窶孤。”（一一正貳）[67]劉樂賢說：“按：《爾雅·釋言》：‘窶，貧也。’[68]睡虎地秦簡《秦律十八種》：‘官嗇夫免，複為嗇夫，而坐其故官貲賞（償）及有它責（債），貧窶毋（無）以賞（償）者。’整理小組雲：‘貧窶，窮困。’[69]此處窶孤是貧窮而孤苦無援之意。”[70]《史記》卷六《秦始皇本紀》、卷一〇《孝文本紀》有“孤獨窮困”連稱之例[71]。《漢書》卷六八《霍光傳》：“諸儒生多窶人子，遠客饑寒，喜妄說狂言，不避忌諱。”顏師古注：“窶，貧而無禮。”顏師古所謂“貧而無禮”，不僅使用了資產之經濟標尺，也使用了道德之文化標尺。這樣的說法，是有根據的。如《詩·邶風·北門》：“終窶且貧，莫知我艱。”毛《傳》：“‘窶’者，無禮也；‘貧’者，困於財。”陸德明《經典釋文》“謂貧無可為禮”。孔穎達又解釋說：“‘窶’謂無財備禮，故言窶者無禮。”[72]《禮記·曲禮上》：“客歠醢，主人辭以窶。”孔穎達疏：“‘窶’，無禮也。”所謂“‘窶’者，無禮也；‘貧’者，困於財”，也說明“窶”並不完全等同於“貧”。李家浩釋文：“以生子，數孤。”所據“九店五六號墓竹簡三四號文字”相應內容為：“生子，男不疇（壽）。”[73]
《稷辰》題下：“秀，是胃重光……以生子，既美且長，有賢等。”（三二正）關於所謂“有賢等”，整理小組注釋：“等，讀為寺，《釋名·釋宮室》：‘寺，嗣也。’有賢寺即有賢嗣。”吳小強《集釋》沿用此說：“‘有賢等’意為有賢嗣。”“有賢良的後代。”[74]劉樂賢說：“鄭剛讀‘賢等’為‘賢能’，可從。”[75]其實，“生子”以求“有賢嗣”，似乎預言過於遙遠。鄭剛、劉樂賢的思路有啟示意義。其實，“等”通於“德”。《易·係辭上》：“行其典禮”，《釋文》：“‘典禮’，京作‘等禮’。”《詩·周頌·我將》：“儀式刑文王之典”，《左傳·昭公元年》及《漢書》卷三二《刑法誌》引文“典”均作“德”。“寺”聲之字又可見“特”通於“德”以及“時”通於“德”之例。如：《史記》卷三八《宋微子世家》：“六十四年，景公卒。宋公子特攻殺太子而自立，是為昭公。”司馬貞《索隱》：“昭公也。《左傳》作‘德’。”[76]《書·鹹有一德》：“終始惟一，時乃日新。”《周書》卷二三《蘇綽傳》引作：“終始惟一，德迺日新。”
又如：“陰，是胃乍陰乍陽，先辱而後又慶。……生子，男女為盜。”（四二正）所預言這樣的日子出生的嬰兒，成年後男女都將是危害社會治安的盜賊。
《星》題下寫道：
角……生子，為。（六八正壹）
亢……生子，必有爵。（六九正壹）
抵……生子，巧。（七○正壹）
房……生子，富。（七一正壹）
心……生子，人愛之。（七二正壹）
尾……生子，貧。（七三正壹）
箕……生子，貧富半。（七四正壹）
鬥……生子，不盈三歲死。（七五正壹）
牽牛……生子，為大夫。（七六正壹）
危……生子，老為人治也，有數詣風雨。（七九正壹）
營室……生子，為大吏。（八○正壹）
東辟……以生子，不完。不可為它事。（八一正壹）
奎……生子，為吏。（八二正壹）
婁……生子亡者，人意之。（八三正壹）
胃……生子，必使。（八四正壹）
卯……以生子，喜鬬。（八五正壹）
畢……生子，。（八六正壹）
此巂……生子，為正。（八七正壹）
參，百事吉……唯生子不吉。（八八正壹）
東井……取妻，多子。生子，旬而死。（八九正壹）
輿鬼……以生子，。（九○正壹）
柳……以生子，肥。（九一正壹）
七星……生子，樂。（九二正壹）
張……以生子，為邑桀。（九三正壹）
翼……生子，男為見，女為巫。（九四正壹）
軫……以生子，必駕。（九五正壹）
關於所謂“必有爵”，吳小強《集釋》：“孩子將來必定有爵位。”[77]《史記》卷一二九《貨殖列傳》說“刁間”事跡，有“寧爵毋刁”語，理解曆來存在爭議。《史記會注考證》：“中井積德曰：‘爵謂仕者高爵也，非民爵。’”此說可以為理解睡虎地秦簡《日書》甲種此所謂“必有爵”提供另一思路。
關於“老為人治也”，整理小組注釋：“治，疑讀為笞。”劉樂賢也說：“治讀為笞，習見於睡虎地秦簡法律文書中。”[78]吳小強《集釋》譯文：“生的孩子，將來年老時被人鞭打。”[79]睡虎地秦簡《日書》乙種：十二月，【危】，“老為人治也”。（一○七壹）據吳說，預想所生子年老時境遇，似乎過於遙遠。
關於所謂“生子亡者，人意之”，整理小組注釋：“意，讀為隱。《左氏春秋》昭公十五‘季孫意如’，《公羊》作‘隱如’，可證。”吳小強《集釋》：“該簡‘生子’與‘亡者’應斷開分讀，生子後疑有脫簡。”其譯文作：“生孩子，孩子將來有好運。逃亡的人，別人會把他隱藏起來。”[80]今按：吳說“生子後疑有脫簡”，其意可能是“‘生子’後疑有脫文”。所謂“孩子將來有好運”，即以為脫寫“吉”字。其實“生子亡者，人意之”語義完整，不煩補字。簡文原意是說其子失蹤，是有人綁架；或說其子逃亡，會有人掩護。
關於“生子，必使”，吳小強《集釋》：“生孩子，孩子將來必定成為使者。”[81]劉樂賢按：“乙種《日書》‘生子，使人’[82]，知本簡‘使’字後脫一‘人’字。”[83]“使人”，奉命出使者。《左傳·襄公二十七年》：“趙孟曰：‘床笫之言不逾閾，況在野乎？非使人之所得聞也。’”
關於“喜斲”，整理小組釋文：“喜斲（鬥）。”吳小強《集釋》：“這一天生的孩子，將來性格好鬥。”[84]“喜鬥”，體現出好勇鬥狠的性格特征。《詩·邶風·擊鼓》：“擊鼓其鏜，踴躍用兵。土國城漕，我獨南行。”《詩補傳》卷三：“衛之國人聞鏜然擊鼓之聲，見州籲踴躍喜鬥之狀，已出怨言，則人心可知矣。”[85]
關於“生子，為正”，整理小組注釋：“正，官長。”今按：“為正”應即“為政”。自《論語·為政》之後，“為政”，已經成為社會通行的確定的政治文化術語。古代文獻遺存中多見“政”寫作“正”的實例。也有“為政”寫作“為正”者，如《詩·小雅·節南山》“不自為政”，《禮記·緇衣》引作“不自為正”。《左傳·昭公十五年》“以為大政”，《漢書》卷二七中之上《五行誌中之上》引作“以為大正”。《淮南子·齊俗》“智昏不可以為政”，《文子·下德》寫作：“昏智不可以為正”。
關於“為邑桀”，整理小組釋文：“為邑桀（傑）。”吳小強《集釋》：“這一天生的孩子，將來成為城中的豪傑。”[86]今按：《後漢書》卷九九《酷吏列傳》：“漢承戰國餘烈，多豪猾之民。其並兼者則陵橫邦邑，桀健者則雄張閭裏。”範曄將“陵橫邦邑”之“並兼者”與“雄張閭裏”之“桀健者”並列，而所謂“並兼者”與“桀健者”可以互訓。“陵橫邦邑”之“桀健者”，就是“邑桀”[87]。
關於“生子”的內容，可見對於子嗣的未來有特別的關心。而“為吏”（二見）、“為大吏”、“為大夫”、“為正”、“必有爵”、“為邑桀”等與社會政治地位有關者占總比例的25%，可以在一定程度上體現當時人的價值取向的基本特征。
關於“男為見，為巫”，整理小組釋文：“男為見（覡）。〔女〕為巫。”整理小組注釋：“‘女’字原脫，據《日書》乙種補。”《後漢書》卷八二下《方術列傳下·徐登》說：“徐登者，閩中人也。本女子，化為丈夫，善為巫術。”可見原本也是女巫。“巫”以“女子”之身“化為”“丈夫”之身，恰恰正可以作為巫者先以女性為多而後方逐漸以男性為多的演化趨勢的象征。女巫所以能夠在早期巫術文化中有比較活躍的表演，有比較重要的作用，可能和女子較易進入恍惚顛狂狀態，從而能夠與鬼神相交流有關[88]。
睡虎地秦簡《日書》甲種又專有《生子》篇。計61條。其中各有關於發育、品性、職業、前程等各方麵的預言。如：“庚辰生子，好女子”（一四六正壹），“庚寅生子，女為賈，男好衣佩而貴”（一四六正貳），“壬辰生子，武而好衣劍”。（一四八正貳）“乙未生子，有疾，少孤，後富”（一四一正叁）等。
關於“好女子”，吳小強《集釋》譯文：“女孩容貌美麗、身材窈窕。”[89]“好女子”即“美好女子”，古代文獻多有實例。如《前漢紀》卷一四：“遙見好女子如李夫人。”《孔子家語》卷五《子路初見》：“乃選好女子八十人，衣以文飾而舞容璣，及文馬四十駟以遺魯君。”這裏所謂“好”，是指容貌身姿。也有以“好”謂道德修養的[90]。然而，睡虎地秦簡《日書》甲種此所謂“好女子”，可能並不能以上述兩種認識解釋。“好”在這裏是動詞而非形容詞，即喜好。“好女子”，一如上下文之“好言語”（一四三正壹）、“好樂”（一四一正貳）、“好衣佩”（一四六正貳）、“好衣劍”（一四八正貳）、“好家室”（一四二正叁、一四八正伍）、“好田野邑屋”（一四四正叁）、“好水”（一四九正肆）。看來，“生子”題下的內容中，除了特別指出“女”的條文外，大概都是指男性。
關於“女為賈”，可以看作反映女子從商的重要資料。正史有關記載，有《史記》卷一二九《貨殖列傳》：“而巴寡婦清，其先得丹穴，而擅其利數世，家亦不訾。清，寡婦也，能守其業，用財自衛，不見侵犯。秦皇帝以為貞婦而客之，為築女懷清台。”[91]
睡虎地秦簡《日書》乙種：“庚寅生，女子為巫。”（二四二）[92]情形有所不同。預言指向另一種人生前景，一種具有神秘意味的職業[93]。
在秦漢時期的人們看來，“無子”是非常嚴重的事情。“無子”，可能導致家庭關係和家庭結構的變化甚至完全破裂。而社會對“無子”可以予以充分同情，甚至有“係獄當死”罪犯因此得到妻子入獄“止宿”的特殊優遇，最終“任身有子”的故事。
《後漢書》卷二〇《祭遵傳》記載被劉秀稱頌為“憂國奉公之臣”的祭遵事跡，除“修行積善，竭忠於國”，“製禦士心，不越法度”，“清名聞於海內，廉白著於當世”之外，又有拒絕迎妾故事。據“博士範升上疏，追稱遵曰”，有送妾而“逆而不受”的情節：
所得賞賜，輒盡與吏士，身無奇衣，家無私財。同產兄午以遵無子，娶妾送之，遵乃使人逆而不受，自以身任於國，不敢圖生慮繼嗣之計。
可知通常情況下，為“生慮繼嗣之計”，“無子”是可以“娶妾”的。
雖然據說祭遵淡視“生慮繼嗣之計”，在“無子”的情況下“使人逆而不受”“同產兄午”所送之妾，但是在同一篇“博士範升上疏”之中，又說：“陛下仁恩，為之感傷，遠迎河南，惻怛之慟，形於聖躬，喪事用度，仰給縣官，重賜妻子，不可勝數。”此所謂“妻子”，似又說祭遵可能其實有“子”。
但是，祭遵“使人逆而不受”妾的故事，確實告訴我們“娶妾”是在“無子”的情況下“圖生慮繼嗣之計”符合當時社會禮俗的行為。正如楊樹達所說，“若無子買妾，蓋尋常之事矣”[94]。
無子迎妾，導致家庭結構重組，直接造成夫妻關係的嚴重變化。有的研究者指出，“學者或認為有些女性未必真想自己生育，或至少並不在乎養妾子以為己子，因此生育問題未必造成壓力”[95]，“但也有學者認為婦女因文化、社會和經濟理由仍希望擁有自己的子女”[96]。論者以為，在納妾幾為風尚的時代，“主母地位確定的大家庭中，前述說法或可參考”。然而又指出：“但仍應考慮女性在確定不孕前的各種努力和決定養妾子時的心理狀態。以收養、過繼彌補無子之憾，曆代皆有事例可考，亦有法律可循，但並不表示女性因此而無生育的壓力。東漢明帝馬皇後無子而養賈貴人之子，史書先藉筮者之口謂其命本如此，次則描繪作此決定時明帝對馬後的勸撫，最後則稱讚皇後之盛德。魏晉南北朝婦女墓誌銘亦多大力稱揚善養妾子的主婦，凡此皆可見善養妾子對婦之不易。”[97]馬後事跡見《後漢書》卷一〇上《皇後紀上·明德馬皇後》：“後嚐久疾，太夫人令筮之，筮者曰：‘此女雖有患狀而當大貴，兆不可言也。’後又呼相者使占諸女，見後，大驚曰：‘我必為此女稱臣。然貴而少子，若養它子者得力，乃當逾於所生。’”“馬皇後無子而養賈貴人之子”事，見如下記述：
顯宗即位，以後為貴人。時後前母姊女賈氏亦以選入，生肅宗。帝以後無子，命令養之。謂曰：“人未必當自生子，但患愛養不至耳。”後於是盡心撫育，勞悴過於所生。肅宗亦孝性淳篤，恩性天至，母子慈愛，始終無纖介之間。後常以皇嗣未廣，每懷憂歎，薦達左右，若恐不及。後宮有進見者，每加慰納。若數所寵引，輒增隆遇。
《後漢書》卷一〇下《皇後紀下》最後的“論曰”，有“馬、竇二後俱稱德焉”語。由《後漢書》記載可知，“謂其命本如此”的是“相者”而非“筮者”。還應當注意到，馬皇後養賈貴人子，是“帝以後無子，命令養之”。雖然據說“母子慈愛，始終無纖介之間”，但賈貴人的情感，可以想見。“賈貴人”條記述：“帝既為太後所養，專以馬氏為外家，故貴人不登極位，賈氏親族無受寵榮者。及太後崩，乃策書加貴人王赤綬，安車一駟，永巷宮人二百，禦府雜帛二萬匹，大司農黃金千斤，錢二千萬。諸史並闕後事，故不知所終。”
馬皇後的表現，還有一點值得關注：“後常以皇嗣未廣，每懷憂歎，薦達左右，若恐不及。後宮有進見者，每加慰納。若數所寵引，輒增隆遇。”所謂“常以皇嗣未廣，每懷憂歎”者，體現出在特殊的政治生態中，對家族之“嗣”的真心關切，可以壓倒個人情愛，克服嫉妒之心。
《太平禦覽》卷四〇七引《東觀漢記》：“應順，字仲華，汝南人，少與同郡許敬善。敬家貧親老，無子，為敬去妻更娶。”彭衛、楊振紅以為因“無子”導致男方提出離婚的一例[98]。
劉增貴就此有所討論：“無子出妻，學者皆以為不經見，東漢應順與同郡許敬善，敬家貧，無子，為敬去妻更娶，瞿同祖以為是無子出妻僅見之例[99]。其實，漢代不乏無子出妻之事，如武帝陳皇後之見廢，帝姑母長公主嫖（即陳皇後母）讓帝姊平陽公主曰：‘帝非我不得立，已而棄捐吾女，壹何不自喜而倍本乎？’平陽主曰：‘用無子故廢耳。’是則以帝後之尊，公主女之貴，亦得以無子之名而見廢。東漢桓榮年四十無子，其弟子何湯去榮妻為更娶，生三子。此以弟子而為師出妻之例。曹子建《棄婦詩》雲‘有子月經天，無子若流星’。而魏文《出婦賦》亦雲‘信無子而應出，自典禮之常度’，因為古人以得子繼嗣為婚姻之主要目的，若不能達此目的，自然構成出妻的條件。”[100]
今按，曹植《棄婦詩一首》全文有更豐富的文化信息：“石榴植前庭，綠葉搖縹青。丹華灼烈烈，帷彩有光榮。光好曄流離，可以戲淑靈。有鳥飛來集，樹翼以悲鳴。悲鳴夫何為？丹華實不成。拊心長歎息，無子當歸寧。有子月經天，無子若流星。天月相終始，流星沒無精。棲遲失所宜，下與瓦石並。憂懷從中來，歎息通雞鳴。反側不能寐，逍遙於前庭。歭還入房，肅肅帷幕聲。搴帷更攝帶，撫節彈素箏。慷慨有餘音，要妙悲且清。收淚長歎息，何以負神靈。招搖待霜露，何必春夏成。晚獲為良實，願君且安寧。”[101]其中所謂“拊心長歎息，無子當歸寧”，“棲遲失所宜，下與瓦石並”，指出這種禮俗形成強有力的社會規範力量。有學者以為“拊心長歎息，無子當歸寧”詩句“說明了時人的態度”[102]，即可理解為當時社會意識的共同傾向。所謂“棲遲失所宜，下與瓦石並”，則表現了對丈夫的祝願。而曹丕《出婦賦》“信無子而應出，自典禮之常度”，明確說“無子”“出婦”是符合“典禮”的。
有學者據相傳曹丕《代劉勳妻王氏雜詩二首》小序：“王宋者，平虜將軍劉勳妻也，入門十餘年，後勳悅山陽司馬氏女，以宋無子出之。”判斷“劉勳是在妻子入門十餘年後出妻”，“劉勳之妻在被出之時最大也應在三十歲左右”[103]。但是王宋入門年代還有更久的說法。《玉台新詠》卷二引《劉勳妻王氏雜詩二首》序說“入門二十餘年”[104]。明馮惟訥《古詩紀》卷二二《魏第二》引文帝《代劉勳妻王氏雜詩二首》序則說“入門三十餘年”[105]。
東漢出現“係獄當死”的罪犯因“無子”引起同情，於是管理官員創造條件促成“有子”保障的故事。
《後漢書》卷二九《鮑昱傳》記載，建武年間，鮑昱“為沘陽長，政化仁愛，境內清淨”。李賢注引《東觀記》曰：
沘陽人趙堅殺人係獄，其父母詣昱，自言年七十餘唯有一子，適新娶，今係獄當死，長無種類，涕泣求哀。昱憐其言，令將妻入獄，解械止宿，遂任身有子。
故事說明在當時社會意識中，“長無種類”是嚴重的問題，以此“求哀”，可以得到同情。
又有膠東侯相吳祐令死刑犯在獄中與妻子團聚，使得其妻懷孕的類似體現出人性化關懷的故事，見於《後漢書》卷六四《吳祐傳》：
安丘男子毋丘長與母俱行市，道遇醉客辱其母，長殺之而亡，安丘追蹤於膠東得之。祐呼長謂曰：“子母見辱，人情所恥。然孝子忿必慮難，動不累親。今若背親逞怒，白日殺人，赦若非義，刑若不忍，將如之何？”長以械自係，曰：“國家製法，囚身犯之。明府雖加哀矜，恩無所施。”祐問長有妻子乎？對曰：“有妻未有子也。”即移安丘逮長妻，妻到，解其桎梏，使同宿獄中，妻遂懷孕。至冬盡行刑，長泣謂母曰：“負母應死，當何以報吳君乎？”乃齧指而吞之，含血言曰：“妻若生子，名之‘吳生’，言我臨死吞指為誓，屬兒以報吳君。”因投繯而死。
對於“有子”的關照，是開明行政長官對罪犯的人性關懷。所謂“妻到，解其桎梏，使同宿獄中，妻遂懷孕”，是漢代司法史閃現人文光亮的地方。而這種故事之所以發生的社會意識背景，是對“有子”的普遍看重。
考察秦漢民間禮俗，自然無法回避“拘者”“牽於禁忌，泥於小數”[106]的文化風習，其中有與生育相涉者。生育是重要的社會問題。行政機構和宗法組織均對於生育予以重視[107]，醫學與巫術也都積極介入生育程序。關於生育的禁忌及相關現象不僅影響家庭生活、宗族關係和社會人口構成，亦涉及當時兒童的出生權利與初生境遇，也是研究秦漢時期未成年人生活應當關注的內容。
王充在《論衡·四諱》中言及民間“諱忌”、“忌諱”，指出有四種影響普遍的所謂“大諱”：
俗有大諱四：一曰諱西益宅。……二曰諱被刑為徒，不上丘墓。……三曰諱婦人乳子，以為不吉。……四曰諱舉正月、五月子。……
這都是涉及日常生活重要內容的禁忌。後兩項關於“乳子”
“舉”“子”者，可以理解為與人口增殖有關的禁忌，或說生育禁忌。
其中“三曰諱婦人乳子，以為不吉”，江紹原在北京大學主題為《禮俗迷信之研究》的講義列入歸為“胎產”方麵的“禮俗迷信”[108]。有的學者指為“生產的禁忌”。如郭立誠《中國生育禮俗考》一書中第四章為“產育的迷信”，第二部分即論“生產的禁忌”，首先即說“王充論衡四諱篇首先談到生產的禁忌，講得很詳細”[109]。其實，江紹原與郭立誠的著作，都分別引用了胡樸安《全國風俗誌》的相關論述[110]。可知對這一學術主題的關注由來甚早。
宋兆麟《中國生育信仰》在第四篇《產育迷信》“誕生禮”一節討論了相關問題，特別注意綜合多民族相關風俗進行分析[111]。彭衛、楊振紅研究秦漢風俗，在“婚姻風俗”的“育子”部分引錄了弗雷澤的說法：“在人類曆史上的許多民族中都存在婦女月經和分娩時避免與人接觸的禁忌，‘婦女在此期間都被認為是處於危險的境況之中，她們可能汙染她們接觸的任何人和任何東西’。”[112]並指出，“秦漢時期也有類似禁俗”[113]。不同文化係統之間相關風俗體現的文化共性，說明這是一個值得關注的人類學課題。而秦漢時期的表現，首先值得秦漢未成年人生活研究者重視。
江紹原關於“胎產”禁忌的論述包括“產房的預備”“胞衣”“產血”“產婦產房之不潔”“產房裏的禁忌厭物”“產婦起居飲食上不合理的限製”等項[114]。郭立誠則說，《論衡·四諱》關於“生產的禁忌”即“諱婦人乳子”，“這段話講到三件事。一、避忌生產以為不吉。二、孕婦不許在家中生產。三、以胞衣為不吉。可見漢以來就有了這幾件生產禁忌，直到五四運動以前，一般社會習俗男人仍然不願意入產房”[115]。
對於《論衡·四諱》解釋的漢代民間生育禁忌，我們可以專門就“諱婦人乳子，以為不吉”有所討論。
關於“諱婦人乳子，以為不吉”的風俗，王充是有具體的陳述的。《論衡·四諱》寫道：
……三曰諱婦人乳子，以為不吉。將舉吉事，入山林，遠行，度川澤者，皆不與之交通。乳子之家，亦忌惡之，丘墓廬道畔，逾月乃入，惡之甚也。暫卒見若為不吉，極原其事，何以為惡？
關於“以為不吉”，“忌惡之”乃至“惡之甚也”，其文化因由，究竟何在呢？即王充所謂“極原其事，何以為惡”。思考其心理因素，或許可以聯係《說文·女部》說到的“婦人汙”：
姅，婦人汙也。從女，半聲。《漢律》曰：“見姅變不得侍祠。”
直接讀解《說文》文意，應當是說女子月事。這是許多民族共有的禁忌。如弗雷澤《金枝》所說：“‘在德內（美洲）和大多數其他美洲氏族部落中幾乎沒有任何人像來月經期間的婦女那樣為人們所畏懼。一個少女隻要一有出現這種情況的征兆，就立刻被謹慎地同一切異性人們隔開，獨自住在為本村男人或來往行人中的男子看不見的偏僻小屋裏。在這樣很不愉快的境況下，她甚至還不得觸及任何屬於男人用過的東西或任何獵獲的鳥獸與其他動物的皮肉，以免因此玷汙了這些東西，使獵人們下次行獵時，無所獵獲（因為這樣被輕蔑的鳥獸非常忿怒）。她的唯一食譜隻能是幹魚，唯一飲料是通過飲水管吸吮的涼水。此外，她的形象的出現對人們也是一種危險。因此，即使月經過後恢複了正常狀態，她也得戴上一種鑲有邊飾的薄皮軟帽，從頭上一直蒙到胸口，不讓人們看到她的麵孔。’在哥斯達黎加的布賴印第安人中，把月經期間的婦女都看作不潔淨的。這期間，她隻能用芭蕉葉代替盤碟吃飯，用過以後就扔到偏僻的地方。否則如果被牛發現並吃了它們，那牛就要羸瘦而亡。由於同樣的理由，她隻能使專用的器皿喝水，如果有人用她使過的杯子喝水，此人就肯定要死亡。”而“諱婦人乳子，以為不吉”，應當有類似的心理背景。弗雷澤說到產婦與“月經期間的婦女”之類同：“在許多民族中間，對於分娩後的婦女都有與上所說相似的限製，其理由顯然也是一樣的。”“布賴印第安人認為婦女分娩的汙染褻瀆比月經來潮更為嚴重。”
對於澳大利亞和烏幹達的相關風習，弗雷澤有如下介紹：“澳大利亞的婦女在月經期間不許接觸男人用的東西，甚至不得走在男人們經常走過的道路上，否則就要死亡。在分娩期間，也得隔離，期滿以後，所用器皿，全部銷毀。在烏幹達，婦女分娩或月經期間接觸過的壺盆等物都得毀掉；槍盾等物被褻瀆的，雖不毀掉，也需加以洗滌淨化。”[116]尤其值得注意的，是“不得走在男人們經常走過的道路上，否則就要死亡”的禁忌，涉及交通行為。這樣的形式，正與《論衡·四諱》關於“諱婦人乳子”所謂“入山林，遠行，度川澤者，皆不與之交通”的情節有類似之處。
段玉裁注《說文》，在“姅，婦人汙也”之後這樣寫道：“謂月事及免身及傷孕皆是也。《廣韻》曰：‘姅，傷孕也。’傷孕者，懷子傷也。”所謂“謂月事及免身及傷孕皆是也”，也說“免身”與“月事”同樣遭遇忌諱，即《金枝》所謂“婦女分娩”與“月經來潮”麵對“相似的限製”。
“傷孕者，懷子傷也”，應是指流產。《太平禦覽》卷五引京房《對災異》曰：“人君不行仁恩，破胎傷孕，春殺無辜，則歲星失度。”[117]段玉裁言“傷孕”似與此“人君”行為導致的“破胎傷孕”不同。弗雷澤《金枝》說：“婦女小產、尤其是私自流產，所造成的汙染就更為可怕了。如遇這種情況……全國、整個天空，都受汙染。”[118]對於“傷孕者，懷子傷也”，“婦女小產、尤其是私自流產”的儆戒，體現出可能自早期社會即形成的對生命的愛重。
王充說：“諱婦人乳子，以為不吉。”而“乳子之家，亦忌惡之”。又說：“丘墓廬道畔，逾月乃入，惡之甚也。”即指出不僅“乳子”的主體“婦人”，“乳子”的空間位置，也成為禁忌的對象。
吳承仕《論衡校錄》寫道：“‘丘墓’字疑誤。論言俗忌乳子，則置之道畔，逾月始歸。下文雲：‘江北乳子，不出房室，江南反之。’故知江南乳子，置之宅外矣。”[119]彭衛、楊振紅前引書似忽略“丘墓”字：“擇處築廬別居，逾月方入舊居。”標注：“《論衡·四諱》。”[120]北京大學曆史係《論衡》注釋小組則增寫“舍”字，作“舍丘墓廬道畔，逾月乃入，惡之甚也”。[121]宋傑說：“產婦入住的廬舍可以由家人臨時搭建，也可能利用現成的房屋。”“現成的房屋”包括塚墓旁的“塚廬”和道旁的廬舍[122]。
傳統禮製其實已經有反映相關禁忌的內容。江紹原說：“產事被認為一種殗穢，照古俗，不得行於本室或正室。有禮家的書為證。”所舉即被視作儒學經典的《禮記》：
《禮記·內則》：妻將生子，及月辰（疏：生月之辰，初朔之日也）居側室（疏：生子不於夫正室及妻之燕寢，必於側室者，以正室燕寢尊故也）。……庶人無側室者，及月辰，夫出居群室。
在江紹原的講義中，引錄《禮記·內則》的這段話置於“產房的預備”題下[123]。
對於“乳子”處所“亦忌惡之”的禁忌，在其他文化體係中也可以發現相關跡象。據《金枝》記述：“在塔希提島上，婦女分娩以後要住在聖潔地方的臨時小屋裏隔離半個月或三個星期，在此期間，她們不得自己進用飲食，必須由別人喂食。”“在阿拉斯加附近的卡迪亞克島上，臨產的婦女無論什麼季節，都得住進用蘆葦搭起的簡陋茅舍，在那裏養下孩子住滿二十天。……她吃的食物都是用棍子挑著送給她的。”布賴印第安人的孕婦“感覺快要臨盆時，便告訴自己的丈夫，丈夫趕忙在偏僻無人的地方為她搭起一所小屋，讓她一人獨自居住，除了她母親和另外一位婦人外，不得同任何人說話”[124]。這些民族產婦“隔離”時間的限定所謂“半個月或三個星期”“二十天”等，有所不同，但大致與《論衡》“逾月乃入”相差並不太大，或與女子生理周期有關。而“逾月”之說，也使人聯想到中國民間嬰兒初生講究“滿月”的傳統。
所謂“乳子之家，亦忌惡之”的意識，致使孕婦甚至不能回娘家分娩。如江紹原所說：“任何人家也不要外姓的女子去作產，連母家也要把臨產的已嫁女送回婆家。”[125]《風俗通義》：“不宜歸生，俗雲令人衰。按：人婦好以女易他男，故不許歸。”[126]所謂“以女易他男”，確有史例。《太平禦覽》卷三六一引《風俗通》曰：“汝南周霸字翁仲，為太尉掾。婦於乳舍生女，自毒無男，時屠婦比臥得男，因相與私貨易，裨錢數萬。”[127]此說周霸婦和“屠婦”“比臥”生子的地方為“乳舍”，《太平禦覽》同卷引《風俗通》下一條史料言盜取男嬰案，分娩地點則稱“乳母舍”：“潁川有富室，兄弟同居，兩婦數月皆懷妊，長婦胎傷，因閉匿之。產期至，同到乳母舍。弟婦生男，夜因盜取之。”[128]
對於“不宜歸生”的原因，研究者各有分析。應劭所謂“人婦好以女易他男，故不許歸”受到重視，於是我們看到以下諸說：“擔心回到娘家後，怕人‘移花接木’，換了他姓人”[129]；“恐怕會以女嬰換男孩”[130]；“回娘家生產，無疑增加了所出子被掉包的可能，從而影響財產繼承的血緣合理性”[131]。宋傑則正確地指出，這一民俗現象的最重要的因素在於產婦周圍人們的心理障礙，“從後代民族學的大量資料來看，產婦禁忌在娘家生育的主要原因是擔心此舉會給父母家或夫家帶來厄運”[132]。也有學者說：“漢代人認為女子產育所流經血為汙穢之物，會給人帶來不好的運氣，則由此娘家人拒絕婦女歸家生產。”[133]這樣的理解，符合應劭“俗雲令人衰”之說，也體現了《論衡·四諱》所謂“乳子之家，亦忌惡之”觀念的影響。
有學者曾專門著文討論漢代的“乳舍”，根據周霸“婦”及潁川富室兄弟“兩婦”生產的故事，指出“乳舍”即“專門接生的婦產院”。以為“乳舍當有一定的製度”，孕婦“產期至，方到乳舍生產”。論者指出：“漢代出現產房式的乳舍，是一種順應當時醫學衛生發展狀況的產物。”又注意到周霸的地位，“按翁仲之妻頗有身份。這不僅僅因為翁仲當時身為大官太尉的部屬之故，據《漢書》翁仲的父祖皆是佩‘青黑綬’的人物[134]，其妻身份當為貴婦人無疑”。周霸婦與“屠婦”“比臥”，“這種產院，在古代可謂難得，不但反映出這種乳舍的公用性質，也表現了祖國醫學在對待病人產婦方麵一視同仁的高尚醫德和優秀傳統”[135]。然而，客觀分析相關現象，我們還不能對“當時醫學衛生發展狀況”估計過高。《太平禦覽》卷四七二引幹寶《搜神記》言張車子出生故事，母為人“傭賃”，有孕臨產，“使遣出，駐車屋下，產得兒。主人往視，哀其孤寒，作糜粥貽之”[136]。雖《搜神記》成書稍晚，但有學者據此以為，“漢代即有主人為怕婢女在家裏生產帶來晦氣而令其於戶外生產的事例”[137]。將張車子母“生產”事確認為“漢代”故事，合理性尚需論證。但是以此作為認識“漢代”女子“生產”情形可參考“事例”，是可以的[138]。這一故事說明，在有些情況下，下層勞動婦女產後如非主人“哀其孤寒”，是連“糜粥”也沒有的。這應當是比較特別的情形。而“使遣出，駐車屋下”，則符合漢代民間禮俗。
有跡象表明，身份較高的產婦雖然同樣遵循“乳子，置之宅外”的原則，但是可以獲得較好的生育環境條件。《漢書》卷九八《元後傳》：“聞張美人未嚐任身就館也。”[139]《後漢書》卷一二《王昌傳》：“初，王莽篡位，長安中或自稱成帝子子輿者，莽殺之。（王）郎緣是詐稱真子輿，雲‘母故成帝謳者，嚐下殿卒僵，須臾有黃氣從上下，半日乃解，遂身就館。趙後欲害之，偽易他人子，以故得全。”可知宮中女子臨產別移寢處“就館”，是通常情形[140]。這當然與前引張車子母故事“使遣出，駐車屋下”，竟無飲食完全不同[141]。有的官吏家屬生子，也並不在被有的學者以為對入住者“一視同仁”的具有“公用性質”的“乳舍”中。例如漢光武帝劉秀出生在濟陽“縣舍”[142]。他的兒子，後來的漢明帝劉莊則出生在“元氏傳舍”中[143]。
王充在《論衡·四諱》中對民間生育禁忌提出了批評。他將“乳子”現象置於“天地”“萬物”共同的生命價值環境中評說：
夫婦人之乳子也，子含元氣而出。元氣，天地之精微也，何凶而惡之？人，物也；子，亦物也。子生與萬物之生何以異？諱人之生謂之惡，萬物之生又惡之乎？……萬物廣多，難以驗事。人生何以異於六畜？皆含血氣懷子，子生與人無異，獨惡人而不憎畜，豈以人體大，氣血盛乎？則夫牛馬體大於人。凡可惡之事，無與鈞等，獨有一物，不見比類，乃可疑也。今六畜與人無異，其乳皆同一狀。六畜與人無異，諱人不諱六畜，不曉其故也。世能別人之產與六畜之乳，吾將聽其諱；如不能別，則吾謂世俗所諱妄矣。
且凡人所惡，莫如腐臭。腐臭之氣，敗傷人心，故鼻聞臭，口食腐，心損口惡，霍亂嘔吐。夫更衣之室，可謂臭矣；鮑魚之肉，可謂腐矣。然而有甘之更衣之室，不以為忌；肴食腐魚之肉，不以為諱。意不存以為惡，故不計其可與不也。凡可憎惡者，若濺墨漆，附著人身。今目見鼻聞，一過則已，忽亡輒去，何故惡之？出見負豕於塗，腐澌於溝，不以為凶者，洿辱自在彼人，不著己之身也。今婦人乳子，自在其身，齋戒之人，何故忌之？
江北乳子，不出房室，知其無惡也。至於犬乳，置之宅外，此複惑也。江北諱犬不諱人，江南諱人不諱犬，謠俗防惡，各不同也。夫人與犬何以異？房室、宅外何以殊？或惡或不惡，或諱或不諱，世俗防禁，竟無經也。
月之晦也，日月合宿，紀為一月。猶八日，月中分謂之弦；十五日，日月相望謂之望；三十日，日月合宿謂之晦。晦與弦望一實也，非月晦日月光氣與月朔異也，何故逾月謂之吉乎？如實凶，逾月未可謂吉；如實吉，雖未逾月，猶為可也。
對於“江南”“江北”的比較，有學者說：“在漢代這一產育風俗並非流行於全國各地，經濟比較發達的中原地帶早在漢代以前已逐步取消這一做法。”[144]針對王充所謂“江北諱犬不諱人”，彭衛、楊振紅有所澄清：“在江南地區，孕婦分娩被視為‘不吉’，即將分娩者，‘將舉吉事，入山林，遠行，度川澤者，皆不與之交通’；分娩者家庭‘亦忌惡之’，擇處築廬別居，逾月方入舊居[145]。北方地區在祭祀前‘舉家勿到喪家及產乳家’[146]，將有喪事的家庭與分娩者家庭並論，可證這一習俗並非《論衡·四諱》所說‘江北諱犬不諱人’，而是廣泛存在於華夏大地，所異者隻是程度不同。”[147]宋傑則認為：“春秋戰國以來中原地區孕婦通常留在家裏分娩，基本上擯棄了遷居廬舍待產的傳統禁忌。”“江南產婦臨盆前仍要棲居戶外廬舍”，北方“乳舍”的存在，“寄產”情形的發生，以及“宮內官舍與行宮分娩等現象”，隻是“散見”的情狀，“屬於舊習俗不同程度的殘存以及在新形勢下所發生的流變”。他認為，“由於社會經濟、文化發展的不平衡，導致各地風俗的進化有快有慢”，應當注意到，“曆史的演進過程既有某種共同的規律，又存在著複雜多樣的變化，是需要仔細分辨和深入探究的”[148]。
有的漢代“乳子”記錄，似乎仍舊以原來居地為場景。《太平禦覽》卷三六一引《搜神記》曰：“陳仲舉微時嚐宿黃申家。而申婦方產，有叩申門者，家人鹹不知，久久方聞。屋裏有言：‘賓堂下有人，不可進。’叩門者相告曰：‘今當從後門往。’其一人便往，有頃還。”[149]又《三國誌》卷一三《魏書·華歆傳》裴鬆之注引《列異傳》曰：“歆為諸生時，嚐宿人門外。主人婦夜產。有頃，兩吏詣門，便辟易卻，相謂曰：‘公在此。’躊躇良久，一吏曰：‘籍當定，奈何得住？’乃前向歆拜，相將入。”[150]據裴鬆之說，《晉陽秋》可見魏舒類同事跡。“臣鬆之按：《晉陽秋》說魏舒少時寄宿事，亦如之。以為理無二人俱有此事，將由傳者不同。今寧信《列異》。”這幾則故事有濃重的誌怪色彩。但陳仲舉、華歆均是東漢聞人，“寄宿”經曆或可信。而“俱有”之情節均言“主人婦”生產即在主家，或許可以說明“江北乳子，不出房室”。然而我們不知道產婦是否已轉移至“側室”。不過，前者所謂“當從後門往”，後者所謂“詣門，便辟易卻”，似乎都大為異常，或許亦曲折體現了“乳子之家，亦忌惡之”觀念的存在。
對於禁忌“逾月”之時段的疑惑，應考慮上文所說或與女子生理周期有關的因素。王充所謂“何故逾月謂之吉乎？如實凶，逾月未可謂吉；如實吉，雖未逾月，猶為可也”，似缺乏說服力。
王充批評“世俗所諱妄”，所謂“妄”，體現此類禁忌在王充眼中已有荒誕性質。對相關“世俗所諱”進行以現代科學理念為認識基礎的解說，還需要認真的工作。我們更為注意的，是這種文化規範使得產婦麵對精神和物質雙重嚴重惡化的環境，也必然會深切危害到初生子的生存條件。
《說文·女部》：“姅，婦人汙也。”按照段玉裁的解說，“姅”即“婦人汙”，不僅指“月事”，也包括“免身及傷孕”。據《論衡·四諱》，當時“諱忌產子”習俗的意識背景，是“潔清”追求，“不欲使人被汙辱也”：
實說諱忌產子、乳犬者，欲使人常自潔清，不欲使人被汙辱也。夫自潔清則意精，意精則行清，行清而貞廉之節立矣。
所謂“被汙辱”，可以結合前引所謂對於“腐臭之氣”之“敗傷人心”之作用的分析，結合“凡人所惡，莫如腐臭。腐臭之氣，敗傷人心，故鼻聞臭，口食腐，心損口惡，霍亂嘔吐”的情境來理解。
王充批判“世俗所諱妄”，說：“出見負豕於塗，腐澌於溝，不以為凶者，洿辱自在彼人，不著己之身也。今婦人乳子，自在其身，齋戒之人，何故忌之？”隻是說“洿辱自在彼人，不著己之身也”，強調“今婦人乳子，自在其身”，可知其清醒是有限度的。“諱忌產子”以為“凶”“忌”的認識基礎，是“洿辱”。就此王充不予否認，隻是以為“自在”產婦“其人”，並不會危害“齋戒之人”。
弗雷澤在《金枝》中記述，在卡迪亞克島居民的意識中，產婦“被認為是最不潔淨的，誰也不接近她”。布賴印第安人的風俗，產婦“分娩以後，由巫醫為她禳除不潔，在她身上吹氣”，“即使這樣做了，也隻是將她的不潔程度減低到相當於月經來潮時那樣，而在陰曆整整一個月內她必須遵守月經期間的那些規矩。假如她流產了或產下的是個死胎，那末她的情況就更糟，她的汙穢不潔就更加嚴重了”[151]。睡虎地秦簡《日書》可見預言“生子”情狀的內容，如：“稷辰”題下：“危陽……生子，子死。”（三二正）“敫……以生子，子不產。”（三八正—三九正）“徹……以生子，子死。”（四四正）[152]
有的學者判斷，“諱忌產子”與“婦人汙”有關的意識，“或許根源於對血的畏懼”，“因此避之”[153]。曾經有這樣的分析，在古人的意識中，“產血是女性潛在能力的標誌……它又是嬰兒骨血的根源，所以這種血既肮髒又強大。說它肮髒認為是和汙穢聯係在一起。說它強大認為它可以帶來生命，又預示著死亡”[154]。女子生產與死亡危險的關係，應與當時產科醫術水準有關。漢代女子難產以致“以乳死”[155]，是常見的情形。甚至有人說，“婦人免乳大故，十死一生”[156]。產婦身逝，往往母子俱死。即使初生子存活，也難以保證基本的生存條件。而分娩之前“胎已死”的情形[157]，也並不罕見。
睡虎地秦簡《日書》可見預言“生子”情狀的內容，如：“稷辰”題下：“秀……以生子，既每且長。”（三二正）“星”題下：“心……生子，人愛之。”（七二正壹）[158]然而，也有初生嬰兒有生理缺陷的：“須女……生子，三月死。不死毋晨。”（七七正壹）“東辟……以生子，不完。”（八一正壹）“畢……生子，。”（八六正壹）“輿鬼……以生子，。”（九○正壹）
關於“毋晨”，整理小組注釋：“毋晨，疑讀為無唇。”劉樂賢按：“無唇指身體殘缺不全，此句與下文東辟（壁）條‘以生子，不完’意義相近。”[159]今按：睡虎地秦簡《日書》乙種：十二月，婺女，“生子，三月死，毋晨。”（一○五壹）所謂“無唇”，被看作異象。《開元占經》卷一一三：“《春秋運鬥樞》曰：‘上弊下塞，則人無唇。’京房曰：‘人生子無唇，是謂不祥，國主死亡。’”《太平禦覽》卷三六八引《春秋孔演圖》：“八政不中，則人無唇。”原注：“人恃唇乃語，命無陰不製。”[160]“無唇”，本來是一種實際存在的生理現象。《莊子·德充符》：“闉跂支離無脤說衛靈公，靈公說之，而視全人，其脰肩肩。”成玄英疏：“闉，曲也。謂攣曲企踵而行。脤，唇也。謂支體坼裂，傴僂殘病，複無唇也。”“無脤”，即無唇，也是與“全人”相對的殘疾之人。《莊子口義》卷二：“闉跂，曲背也；支離，傴之貌也；無脤，無唇也。傴曲缺唇，醜之甚也。”[161]
孔家坡8號漢墓出土《日書》也有“以生子，不完”簡文（58—553）。關於“不完”，劉樂賢說：“不完即不全，指人的肢體不全。睡虎地秦簡《法律答問》：‘其子新生而有怪物其身及不全而殺之，勿罪。’‘今生子，子身全殹。’”[162]將“不完”解釋為“人的肢體不全”，可能理解並不完整。大致以“殘疾”解釋“不完”接近其原始語義。
睡虎地秦簡《日書》甲種“生子”題下還說到嬰兒初生即有殘疾的其他情形。如：“乙未生子，有疾。”（一四一正叁）“丙午生子……疾。”（一四二正肆）“癸醜生子……少疾。”（一四九正肆）“乙卯生子，要不。”（一四一正伍）[163]“丙辰生子，有疵於……”（一四二正伍）[164]關於“生子”，整理小組注釋：“，疑即眚字，《說文》：‘目病生翳也。’”劉樂賢按：“字見於《龍龕手鑒·疒部》，是的俗字。《釋名·釋天》：‘眚，也，如病者瘦也。’”[165]今按：《集韻·梗韻》：“，瘦謂之。”如此，則“生子，”可以與“柳……以生子，肥”（九一正壹）形成對應關係。劉說有一定道理，但是整理小組的解說，也指出了初生嬰兒“目病生翳”的可能性。在《生子》題下，確實可見“丁醜生子……或眚於目”（一四三正壹）情形。孔家坡漢簡《日書》中《星官》：“【四月】畢……以生子，往。”（六七）簡牘整理者注釋：“徃，疑讀為‘眚’，《說文》：‘目病生翳也。’”[166]
初生子“不完”者受到的歧視是必然的。睡虎地秦簡《法律答問》：“其子新生而有怪物其身及不全而殺之，勿罪。”可知這種歧視，以及因這種歧視導致的殘酷的殺害，是得到法律支持的。
“生子不完”，在秦漢人的意識中，有體現神秘主義的解說。如《淮南子·說山》：“孕婦見兔而子缺唇。”《論衡·命義》：“妊婦食兔，子生缺唇。”《博物誌》也寫道：“妊娠者不可啖兔肉，又不可見兔，令兒缺唇。”可知這樣的認識影響相當久遠。
《呂氏春秋·仲春紀》說到導致“生子不備”的因素：“先雷三日，奮鐸以令於兆民。曰：雷且發聲，有不戒其容止者，生子不備，必有凶災。”高誘注：“有不戒慎容止者，以雷電合房室者，生子必有瘖、躄、通精、狂癡之疾。故曰：不備必有凶災。”《淮南子·時則》也有同樣的說法：“先雷三日，振鐸以令於兆民。曰：雷且發聲，有不戒其容止者，生子不備，必有凶災。”高誘注：“以雷電合房室者，生子必有瘖、聾、通精、癡狂之疾。”《論衡·命義》：“《月令》曰：是月也，雷將發聲，有不戒其容者，生子不備，必有大凶。瘖、聾、跛、盲，氣遭胎傷，故受性狂悖。”所言“瘖、聾、跛、盲”，加上《呂氏春秋》高誘注“狂癡之疾”，《淮南子》高誘注“癡狂之疾”，都被看作“生子不備”之例。“生子不備”，也就是“生子不完”。在當時“巫風”“鬼道”盛行的文化背景下[167]，即使是高層次的知識分子也深信，“雷電”氣象條件下“合房室”，竟然會致使“生子”殘疾。
秦漢政治文化體係中已經可以看到比較係統詳密的天人感應觀的表現。值得我們特別注意的，是也可以歸入“生子不備”“生子不完”情形的畸形初生嬰兒，被看作上天對下世的警告。《漢書》卷二七中之下《五行誌中之下》載《左傳·襄公二十六年》“初，宋芮司徒生女子，赤而毛，棄諸堤下”事及京房的議論[168]。雖故事發生在春秋時期，仍可見漢代社會的相關認識。女嬰初生時皮膚體毛的異常，致使被看作“妖女”。《漢書》卷二七下之中《五行誌下之中》記載：
（平帝元始元年）六月，長安女子有生兒，兩頭異頸麵相鄉，四臂共匈俱前鄉，尻上有目長二寸所。京房《易傳》曰：“‘睽孤，見豕負塗’，厥妖人生兩頭。下相攘善，妖亦同。人若六畜首目在下，茲謂亡上，正將變更。凡妖之作，以譴失正，各象其類。二首，下不壹也；足多，所任邪也；足少，下不勝任，或不任下也。凡下體生於上，不敬也；上體生於下，媟瀆也；生非其類，淫亂也；人生而大，上速成也；生而能言，好虛也。群妖推此類，不改乃成凶也。”
體態異常的連體嬰兒，被視作可能“成凶”的“妖人”。《續漢書·五行誌五》有“人痾”條[169]，亦記錄了幾則連體嬰兒出生事：“（元和）二年，雒陽上西門外女子生兒，兩頭，異肩共胸，俱前向，以為不祥，墮地棄之。自此之後，朝廷霿亂，政在私門，上下無別，二頭之象。後董卓戮太後，被以不孝之名，放廢天子，後複害之。漢元以來，禍莫逾此。”“中平元年六月壬申，雒陽男子劉倉居上西門外，妻生男，兩頭共身。”“建安中，女子生男，兩頭共身。”生育異常情形，當時社會“以為不祥”，看作“禍”“亂”的征象。這些不幸的嬰兒的命運可想而知。元和二年“雒陽上西門外女子生兒”一例所謂“墮地棄之”，可能是通常的情形。
《漢書》卷二七下之上《五行誌下之上》記載：“哀帝建平四年四月，山陽方與女子田無嗇生子。先未生二月，兒啼腹中，及生，不舉，葬之陌上，三日，人過聞啼聲，母掘收養。”這個嬰兒“葬之陌上”之後“三日”，被發現依然存活，於是“母掘收養”，應是異常的幸運。而所以“及生，不舉”，竟遭活埋，是因為“先未生二月，兒啼腹中”，顯現出特別之異常的緣故。
秦漢時期，在新生子降生前後，父母對嬰兒健康狀況予以深切關心。秦漢《日書》文字遺存可以反映相關社會文化信息。
睡虎地秦簡《日書》甲種《除》題下：“夬光日……以生子，男女必美。”（一二正貳）又《稷辰》題下：“秀，是胃重光……以生子，既美且長。”（三二正）
“美”自包含完好之意。長，是當時人審美標準之一。
《詩·衛風·碩人》：“碩人其頎”，毛傳：“頎，長貌。”鄭玄箋：“言莊薑儀表長麗俊好，頎頎然。”《國語·晉語九》：“美鬢長大。”《莊子·盜蹠》：“孔子曰：‘丘聞之，凡天下有三德，生而長大，美好無雙，少長貴賤見而皆說之，此上德也。……”湖北江陵張家山336號墓出土竹簡《盜蹠》篇：“孔子曰：丘聞之，凡天下有三德，生而長大好美，無貴賤見而皆兌（說）之，此上德也。”[170]《史記》卷九二《淮陰侯列傳》：“淮陰屠中少年有侮信者，曰：‘若雖長大，好帶刀劍，中情怯耳。’”女子長麗，是指頎秀，男子長大，是指魁偉。《史記》卷二八《封禪書》：“（欒）大為人長美。”同書卷九六《張丞相列傳》：“蒼坐法當斬，解衣伏質，身長大，肥白如瓠，時王陵見而怪其美士，乃言沛公，赦勿斬。”因“身長大”而被看作“美士”。金陵書局本《史記》卷五六《陳丞相世家》：“平為人長美色。”王念孫《讀書雜誌·史記雜誌》中《陳丞相世家》“長美色”條：“念孫案：當從《漢書》作‘長大美色’。下文人謂陳平‘何食而肥’，‘肥’與‘大’同義。若無‘大’字，則與下文義不相屬。《太平禦覽·飲食部》引《史記》正作‘長大美色’。”[171]中華書局標點本作“平為人長〔大〕美色”。《漢書》卷四〇《陳平傳》寫作“長大美色”[172]。
據《三國誌》卷一〇《魏書·荀彧傳》裴鬆之注引《典略》，荀彧也有“為人偉美”之稱。所謂“既美且長”，與“長美”，“偉美”，“長美色”，“長大美色”，“長大好美”，“生而長大，美好無雙”等同樣，都強調了受到當時社會普遍愛重的“美”與“長”兩方麵的體貌特征。而“美”的容貌標準，則有較多的條件[173]。
睡虎地出土秦簡《日書》中，多有關於預測“生子”健康前景的文字。
如《日書》甲種《除》題下，有：“結日，作事，不成。以祭，閵。生子毋弟，有弟必死。以寄人，寄人必奪主室。”（二正貳）整理小組釋文：“生子毋（無）弟”。其實不必以“無”釋“毋”。“毋弟”之“毋”，取“莫”、“不可”之義較為妥當。又，下文“秀日……生子吉，弟凶”可對照讀。又：“以寄人，寄人必奪主室。”（二正貳）對於“寄人”，整理小組注釋：“寄人，讓人寄居。”此句其實宜與上句“生子毋弟，有弟必死”連讀。“寄人”，應是指將在生於結日的兄長之後出生的，預期“必死”的“弟”托寄他人，以避免災禍。所謂“寄人必奪主室”，是說若采取這樣的方式以求免災，則收寄“弟”的人家將侵奪危害送托的主家。
《稷辰》題下又有“生子”“凶”的預言：“危陽，是胃不成行。……生子，子死。”（三六正至三七正）又有：“敫，是胃又小逆，毋大央。……以生子，子不產。”（三八正至三九正）又：“徹，是胃六甲相逆……以生子，子死。”（四四正）睡虎地秦簡《日書》甲種“正月二月……午徹”，孔家坡漢簡《日書》作“正月二月……午勶”。其“勶日”條寫道：“勶日：是謂六甲相逆……生子，死。”（58—118）[174]內容略同。
隨州孔家坡8號墓出土《日書》中有《星》篇，據說“在二十八星宿每宿名下各有占文”，其中包括：“東壁，不可行，百事凶。司不，以生子，不完，不可為它事。”（58—553）[175]
睡虎地秦簡《日書》甲種所謂“取妻，多子，生子，旬而死”，劉樂賢按：“‘旬而死’是十天而死的意思。”[176]蒲慕州說，“‘取妻多子’應該是好事，隻是若遇到東井這星宿時，生子就會早夭。所以這段話等於是說，東井之日，取妻吉，生子不吉。”[177]“生子”可能早夭的預言，又可見“生子，三月死”（七七正壹），“生子不盈三歲死”（七五正壹）等。而“生子旬而死”，是初生子的生命異常。
“生子”遭遇的種種不安全的可能，應與當時醫療衛生條件有關。當時醫學產科和兒科相對的不成熟和不完備，使得人們對初生嬰兒健康的關心，記錄在《日書》這樣的文書中。
至於漢代民間“生子不舉”風習和棄嬰故事，以及法律不禁殺害殘疾嬰兒的條文等等所透露的當時的社會風習，也與我們論說的主題相關。後者同樣也出於“宜子孫”意識，卻在幼小生命不能自主的情況下以蠻橫的外力予以粗暴的終結。這一情形，在一定程度上反映了相當廣大的社會層麵內心生命意識的麻木。當然，這是在特殊意識背景下發生的悲劇。
秦漢時期基於神秘主義信仰的民間禮俗，導致“生子不舉”和棄嬰行為的頻繁發生。貧窮，尤其是致使初生嬰兒的生存權利受到嚴重侵害的主要的社會原因。多種曆史文化信息告訴我們，當時溺殺女嬰的情形更為普遍。棄嬰故事的發生和流傳，是有一定的社會意識背景的。當時法律有禁止“殺子”的條文，卻並不能真正禁絕相關現象。有的行政官員通過有效的引導使得這種風習有所改變，其政策之所以能夠取得成功，在於首先重視推進經濟發展、促成民間富裕。
秦漢時期“生子不舉”即對初生嬰兒不予養育的禮俗迷信，應當看作反人性的現象。由此可以看到當時嬰幼兒的生存權利受到漠視和侵犯的情形。
認識由此體現的當時社會生命意識的薄弱，對於秦漢社會史和文化史的理解，都是有意義的。
應劭《風俗通義·正失》有“彭城相袁元服”條，說到民間傳言袁元服身世，涉及服中生子不舉的民俗：
俗說：元服父字伯楚，為光祿卿，於服中生此子，時年長矣，不孝莫大於無後，故收舉之，君子不隱其過，因以“服”為字。
袁元服的父親袁伯楚官任光祿卿，服喪期間生了袁元服。而當時風俗，對於這種情形有所禁忌：
服中子犯禮傷孝，莫肯收舉。
吳樹平校釋有這樣的解說：“漢俗以為服喪期中所生之子，犯禮傷孝，不能養育。”[178]然而袁伯楚因為已經年長，從“不孝莫大於無後”的意識出發[179]，於是違例收舉，不願意掩飾自己的過失，所以以“服”為其字。
應劭就此為文“正失”，以為傳言失實，應予澄清。他寫道：
謹按：元服名賀，汝南人也。祖父名原為侍中，安帝始加元服，百官會賀，臨嚴，垂出，而孫適生，喜其加會，因名曰“賀”，字“元服”。原父安為司徒，忠蹇匪躬，盡誠事國，啟發和帝，誅討竇氏，中興以來，最為名宰。原有堂構之稱，矜於法度。伯楚名彭，清擬夷、叔，政則冉、季，曆典三郡，致位上列。賀早失母，不複繼室，雲：“曾子失妻而不娶，曰：吾不及尹吉甫，子不如伯奇，以吉甫之賢，伯奇之孝，尚有放逐之敗，我何人哉？”及臨病困，敕使：“留葬，侍衛先公。慎無迎取汝母喪柩，如亡者有知，往來不難；如其無知，祗為煩耳。虞舜葬於蒼梧，二妃不從，經典明文，勿違吾誌。”清高舉動，皆此類也。何其在服中生子而名之“賀”者乎？雖至愚人，猶不雲耳。
應劭說，袁元服所以字“元服”而名“賀”，是出生時正逢“安帝始加元服，百官會賀”，因以得名。其家族世代“忠蹇匪躬，盡誠事國”，“矜於法度”，“清高舉動”，怎麼可能“在服中生子而名之‘賀’”呢？哪怕最愚下之人，也不會這樣吧。
袁元服名字的由來依然可疑，然而這不是我們討論的主題。我們通過應劭的記述至少可以知道，漢代風習，服喪時生子，通常是不可以養育的。這種應劭以為“雖至愚人”也應當理解和遵行的禮俗，其生成的意識背景與“禮”和“孝”的文化規範有關，值得我們注意。有學者在討論“生子不舉”現象時說，“最具社會普遍性的，則屬產育禁忌與家計考量之下的生子不舉”。導致“生子不舉”的“產育禁忌”，包括“產孕異常”和“時日禁忌”[180]。袁元服故事體現的情形，應當並非私人個案，從應劭的議論可以得知，所謂“犯禮傷孝”，是另一種因道德倫理而形成的更為嚴格的“禁忌”。
《風俗通義·正失》在“袁元服”故事之後，還有關於當時民間生育禁忌的討論。應劭寫道：
予為蕭令，周旋謁辭故司空宣伯應，賢相把臂，言：“《易》稱：‘天地大德曰生。’今俗間多有禁忌生三子者，五月生者，以為妨害父母，服中子犯禮傷孝，莫肯收舉。袁元服功德爵位，子孫巍巍，仁君所見。越王勾踐民生三子與乳母。孟嚐君對其父：‘若不受命於天，何不高戶，誰能及者。’夫學問貴能行，君體博雅，政宜有異乎？”答曰：“齊、越之事，敬聞命矣。至於元服，其事如此。明公既為鄉裏，超然遠覽，何為過聆晉語，簡在心事乎？”於是欣然悅服，續以大言：“苟有過，人必知之，我能勝仲尼哉！”元服子夏甫，前後征命，終不降誌，亞作者之遺風矣。正甫亦有重名，今見沛相。載德五世，而被斯言之玷；恐多有宣公之論，故備記其終始。
應劭指出，當時除了“服中子犯禮傷孝，莫肯收舉”之外，生子不舉還有更嚴格的禁忌：“今俗間多有禁忌，生三子者，五月生者，以為妨害父母……莫肯收舉。”針對“生三子者”“以為妨害父母”而“莫肯收舉”的民俗，應劭引錄了故司空宣酆的如下說法：“越王勾踐民生三子與乳母。”這裏所說到的越王勾踐事跡，見於《國語·越語上》：“生三人，公與之母。”勾踐是作為“賢君”的榜樣因采取獎勵民人蕃生的政策，發憤圖強，終於強國製勝，因而長久受到推崇的[181]。對於“生三人，公與之母”，韋昭注：“母，乳母也。人生三者亦希耳。”這裏所說的，應當是指生三胞胎的情形，又稱“並生三子”。
李貞德引錄《太平禦覽》卷三六一引《風俗通義》：“不舉並生三子。俗說：生子至於三，似六畜，言其妨父母，故不舉之也。”[182]上海涵芬樓影印《太平禦覽》引作：“《風俗通》曰：‘生三子不舉。俗說：生子至於三，子似六畜，言其妨父母，故不舉之也。”所引“不舉並生三子”，應據《意林》卷四引《風俗通》：“不養並生三子。俗說似六畜，妨父母。”
清華簡《說命》上篇說：“失仲是生子，生二牡豕。失仲卜曰：‘我其殺之？我其已，勿殺？’勿殺是吉。失仲違卜，乃殺一豕。”有學者分析，“‘生二牡豕’，當指誕下一對雙胞胎男嬰。以雙胞胎為不吉，甚至是妖異的民俗，在曆史上曾經存在過，所以會通過占卜決定他們的命運”。論者指出，清黃叔璥《台海使槎錄》：“一產二男為不祥，將所產子縛於樹梢至死，並移居他處。”是可證“雙胞胎不詳的觀念紮根於人類原始時代，在原始民族中普遍存在殺嬰習俗”的民族學資料。論者隨即指出“漢代應劭《風俗通義》也記述民間有‘禁忌生三子者’，認為三胞胎‘似六畜，妨父母’”。這樣的風俗“其實最重要的是出於經濟原因，在生產力極低、生存相當艱難的原始社會，一個母親很難將一對雙胞胎或年齡差距很小的兩個子女養活”[183]。相關禮俗的早期源生條件，應與生產和生活方式限定的撫養能力相關。然而“似六畜”的生理學誤見，也是不宜忽視的觀念因素。
宣鄷所謂“孟嚐君對其父：‘若不受命於天，何不高戶，誰能及者’”，涉及另一種出生禁忌。《史記》卷七五《孟嚐君列傳》記述了孟嚐君也曾經因為這種禮俗迷信在出生之初就險些喪失生存權的故事：
初，田嬰有子四十餘人。其賤妾有子名文，文以五月五日生。嬰告其母曰：“勿舉也。”其母竊舉生之。及長，其母因兄弟而見其子文於田嬰。田嬰怒其母曰：“吾令若去此子，而敢生之，何也？”文頓首，因曰：“君所以不舉五月子者，何故？”嬰曰：“五月子者，長與戶齊，將不利其父母。”文曰：“人生受命於天乎？將受命於戶邪？”嬰默然。文曰：“必受命於天，君何憂焉。必受命於戶，則可高其戶耳，誰能至者！”嬰曰：“子休矣。”
對於“嬰告其母曰：‘勿舉也。’其母竊舉生之”，司馬貞《索隱》：“按：上‘舉’謂初誕而舉之，下‘舉’謂浴而乳之。生謂長養之也。”孟嚐君田文因為“以五月五日生”，父親田嬰決意“勿舉”，“去此子”。其母私下暗自養育。被發現後，“田嬰怒其母”，對於其禁忌，又有“五月子者，長與戶齊，將不利其父母”的說明。田文的機智對答，說服了田嬰，數百年後，至於東漢時仍然被宣鄷引用。《論衡·福虛》也重複了這一故事。
盡管自司馬遷至宣鄷、應劭等開明士人都指出了其荒謬，所謂“不舉五月子”的禮俗，漢代依然嚴重影響著社會生活。
對於“五月五日生”，當時民間可能有更嚴格的禁忌。《史記》卷七五《孟嚐君列傳》司馬貞《索隱》：“按：《風俗通》雲‘俗說五月五日生子，男害父，女害母’。”至於為什麼人們會以為當日生子會“害父”“害母”，根據現有資料，我們還不能予以詳盡的說明。
《論衡·四諱》批評民間惡俗，寫道：
……四曰諱舉正月、五月子。以為正月、五月子殺父與母，不得〔舉也〕。已舉之，父母禍（偶）死，則信而謂之真矣。[184]
夫正月、五月子何故殺父與母？人之含氣，在腹腸之內，其生，十月而產，共一元氣也。正〔月〕與二月何殊？五〔月〕與六月何異？而謂之凶也？世傳此言久〔矣〕[185]，拘數之人，莫敢犯之；弘識大材，實核事理，深睹吉凶之分者，然後見之。昔齊相田嬰賤妾有子，名之曰文。文以五月生，嬰告其母勿舉也，其母竊舉生之。及長，其母因兄弟而見其子文於嬰。嬰怒曰：“吾令女去此子，而敢生之，何也？”文頓首，因曰：“君所以不舉五月子者，何故？”嬰曰：“五月子者，長至戶，將不利其父母。”文曰：“人生受命於天乎？將受命於戶邪？”嬰嘿然。文曰：“必受命於天，君何憂焉？如受命於戶，即高其戶，誰能至者？”嬰善其言，曰：“子休矣！”其後使文主家，待賓客，賓客日進，名聞諸侯。文長過戶而嬰不死。以田文之說言之，以田嬰不死效之，世俗所諱，虛妄之言也。夫田嬰俗父，而田文雅子也。嬰信忌不實義，文信命不辟諱，雅俗異材，舉措殊操，故嬰名暗而不明，文聲馳而不滅。
王充再一次重複了孟嚐君故事，又有“夫田嬰俗父，而田文雅子也”以及“嬰信忌不實義，文信命不辟諱，雅俗異材，舉措殊操”的評價，以為正是因為如此，田嬰“名暗而不明”，田文“聲馳而不滅”。通過孟嚐君田文的故事，得出“世俗所諱，虛妄之言也”的結論。至於這種“世俗”之所以形成，王充又進行了他的分析：
實說世俗諱之，亦有緣也。夫正月歲始，五月盛陽，子以〔此月〕生，精熾熱烈，厭勝父母，父母不堪，將受其患。傳相放效，莫謂不然。有空諱之言，無實凶之效，世俗惑之，誤非之甚也。
“五月盛陽”或作“五月陽盛”[186]。以為“精熾熱烈，厭勝父母，父母不堪，將受其患”的說法，隻是王充的推想，或許並不真正符合秦漢社會生活和民間信仰的實際情形。“精熾熱烈”，《太平禦覽》卷二二引作“精盛熾熱烈”。
《西京雜記》卷二說到名臣王鳳也是五月五日生，也曾經經曆“其父欲不舉”的遭遇：“王鳳以五月五日生，其父欲不舉，曰：‘俗諺舉五日子，長及戶，則自害，不則害其父母。’其叔父曰：‘昔田文以此日生，其父嬰敕其母曰：勿舉。其母竊舉之。後為孟嚐君，號其母為薛公大家。以古事推之，非不祥也。’遂舉之。”[187]東漢人胡廣則被遺棄之後獲救。《太平禦覽》卷七五八引《世說》曰：“胡廣本姓黃，五月五日生，父母惡之，乃置甕投於江湖。見甕流下，聞兒啼，取兒養之。遂位登三司，廣不持本親服，雲於本親以我為死人，深譏之。”[188]
生子時日禁忌還有《太平禦覽》卷三六一引《風俗通》曰：“不舉父同月子，俗雲妨父也。”也是出於擔心“妨父”的考慮。
五月五日生子不舉的風俗後來依然得以繼承。南朝劉宋名將王鎮惡初生時，幼弱的生命就險些被這種“俗忌”終結。《宋書》卷四五《王鎮惡傳》：“鎮惡以五月五日生，家人以俗忌，欲令出繼疏宗。猛見奇之，曰：‘此非常兒，昔孟嚐君惡月生而相齊，是兒亦將興吾門矣。’故名之為‘鎮惡’。”
“生子不舉”還有相當怪異的原因。《三國誌》卷五二《吳書·諸葛瑾傳》裴鬆之注引《吳書》說：
（諸葛）謹才略雖不及弟，而德行尤純。妻死不改娶，有所愛妾，生子不舉，其篤慎皆如此。
為什麼心愛的妾“生子不舉”，就是“德行”之“純”的表現，就是“篤慎”的表現呢？這應當與當時人們特殊的家庭婚姻觀念有關。似乎如此則不會抬高“愛妾”低於正妻的地位，不會危及對正妻的感情承諾。據《漢書》卷九七下《外戚傳下·孝成趙皇後》記載，許美人懷孕，趙昭儀大鬧，“謂成帝曰：‘常紿我言從中宮來，即從中宮來，許美人兒何從生中？許氏竟當複立邪！’懟，以手自搗，以頭擊壁戶柱，從床上自投地，啼泣不肯食，曰：‘今當安置我，欲歸耳！’”趙昭儀又說：“陛下常自言‘約不負女’，今美人有子，竟負約，謂何？”成帝曰：“約以趙氏，故不立許氏。使天下無出趙氏上者，毋憂也！”後來漢成帝和趙昭儀竟然一同殺死了許美人所生皇子。通過這個故事的啟示，或許可以理解諸葛瑾“有所愛妾，生子不舉”之所以受到“德行尤純”以及“篤慎”的讚美的原因。也許他對於已經去世的“妻”，也曾經有“約不負女”的諾言。
《太平禦覽》卷九九六引盛弘之《荊州記》說，東漢人胡廣“久患風羸”，然而據說能夠“年及百歲”。這位長期身居高位，“自在公台三十餘年，曆事六帝，禮任甚優”，“凡一履司空，再作司徒，三登太尉，又為太傅”的大官僚，按照《後漢書》卷四四《胡廣傳》的說法，活到八十二歲。然而死後備極尊榮，“故吏自公、卿、大夫、博士、議郎以下數百人，皆縗絰殯位，自終及葬。漢興以來，人臣之盛，未嚐有也”。這是他的華貴的人生終點，可是胡廣的人生起點，其微弱的啼哭聲竟幾乎被悲涼的江風淹沒。
胡廣據說因“五月五日生，父母惡之”被流於江湖。他所以改姓胡，有一種說法是因為被“胡翁”營救撫養，另一種說法是被生身父母置於葫蘆中漂流。《山堂肆考》卷一一引《小說》，講了這樣一個故事：
胡廣本姓黃，以五月五日生，父母惡之，藏之葫蘆，棄之河流。岸側居人收養，及長，有盛名。父母欲取之歸，廣以為背其所生則害義，背其所養則忘恩，兩無所歸，托葫蘆而生也，乃姓胡名廣。後登三司，有中庸之號。
雖然《後漢書》卷四四《胡廣傳》和其他史籍關於他的家族關係，有明白的交代[189]，我們仍然不能輕易否定他早年棄嬰經曆的可信度。胡廣雖“謙虛溫雅”，“達練事體”，卻寧願承受世人譏議，不願意與生身家族恢複關係，這與正統道德推崇的“孝子”典範不同[190]，應當是對於當初遺棄行為深心銜恨的緣故。
除了出生時日的禁忌導致棄嬰而外，也有其他的情形。
例如《後漢書》卷五三《周燮傳》記載：
（周）燮生而欽頤折，醜狀駭人。其母欲棄之，其父不聽，曰：“吾聞賢聖多有異貌。興我宗者，乃此兒也。”於是養之。
對於所謂“欽頤折”，李賢注：“頤，頷也。欽頤，曲頷也。《說文》曰：‘，鼻莖也。’折亦曲也。”“欽或作‘顩’。”看來，周燮的母親隻是因為嬰兒“醜狀駭人”，竟然忍心遺棄自己的骨肉。
周燮的父親在麵臨對其妻準備遺棄的嬰兒舉與不舉、養與不養的決策時，想到“吾聞賢聖多有異貌”，是很有意思的。我們看到，兩漢時期流傳的先古聖王的神秘事跡中，有作為棄嬰的情節。
《史記》卷四《周本紀》寫道，周人先祖棄，起初就因為其生不祥，成為棄嬰：“周後稷，名棄。其母有邰氏女，曰薑原。薑原為帝嚳元妃。薑原出野，見巨人跡，心忻然說，欲踐之，踐之而身動如孕者。居期而生子，以為不祥，棄之隘巷，馬牛過者皆辟不踐；徙置之林中，適會山林多人，遷之；而棄渠中冰上，飛鳥以其翼覆薦之。薑原以為神，遂收養長之。初欲棄之，因名曰‘棄’。”司馬貞《索隱》說，棄的神異經曆，由《詩·大雅·生民》中的如下詩句予以宣傳：“誕置之隘巷，牛羊腓字之；誕置之平林，會伐平林；誕置之寒冰，鳥覆翼之。”更遙遠的聖王舜，也是一位事實上的棄子。《史記》卷一《五帝本紀》寫道：“舜父瞽叟盲，而舜母死，瞽叟更娶妻而生象，象傲。瞽叟愛後妻子，常欲殺舜，舜避逃。”他們的人生以悲劇開幕，最終卻演出了體現宏大成功的轟轟烈烈的正劇[191]。
這樣的故事在秦漢時期於民間流傳，又得以於司馬遷筆下記錄，應當是有社會意識的背景的。傳播者或許通過這種聖賢神跡的宣揚，表達了對棄嬰行為的曲折的批判。
應當注意到，這些後來實現成功的棄嬰們，他們的人生輝煌隻是生命史最黑暗的頁麵的微弱閃光。他們的幸遇的另一麵，是早期命運相同的無數無辜的孩子大多夭死於完全無助的困境中，個別得以生存者，也隻能在社會底層艱難掙紮。
嬰兒初生，有時因為特殊的因由，生命在起點上剛剛開始，就被迫走向終結。這種短暫人生，不僅是初生兒自身的悲劇，也是狠下殺手的父母和家庭的悲劇，同時也是社會的悲劇，文明的悲劇。
應劭稱“以為妨害父母……莫肯收舉”情形出於“俗間”“禁忌”，王充稱為“諱舉”。另有邊遠地方少數族“殺首子”習俗，應當也是出於某種神秘的禁忌。
《墨子·節喪下》：“昔者越之東有輆沐之國者，其長子生，則解而食之。謂之‘宜弟’。”又《魯問》：“楚之南有啖人之國者橋，其國之長子生，則鮮而食之，謂之宜弟。美，則以遺其君，君喜則賞其父。”《列子·湯問》：“越之東有輒沐之國，其長子生，則鮮而食之。”《後漢書》卷八六《南蠻傳》：“（交阯）其西有噉人國，生首子輒解而食之，謂之宜弟。味旨，則以遺其君，君喜而賞其父。取妻美，則讓其兄。今烏滸人是也。”[192]所謂“生首子輒解而食之”，《漢書》卷九八《元後傳》可見王章對漢成帝說有關“羌胡尚殺首子以蕩腸正世”的解釋。在群婚、亂婚的背景下，這一行為或許確有保障血統純正的意義。所謂“正世”應是指對應社會輿論有所澄清。
章太炎曾經討論“羌胡殺首子，所以蕩腸正世”情形：“何者？婦初來也，疑挾佗姓遺腹以至，故生子則棄長而畜稚。《大雅·生民》所載，薑嫄先生後稷，棄之。禼堯摯不見棄，獨稷棄之者，蓋薑嫄行其國俗。薑即羗也。其傳世受胙亦在少子。至今蒙古猶然，名少子則增言斡赤斤。斡赤斤，譯言‘灶’也。謂其世守父灶，若言‘不喪匕鬯’矣。”[193]《管子·小稱》：“管子曰：夫易牙以調和事公，公曰：惟烝嬰兒之未嚐。於是烝其首子而獻之公。”《韓非子·二柄》：“桓公好味，易牙烝其首子而進之。”《韓非子》中《十過》及《難》篇皆有此說。楊樹達寫道，《大戴禮·保傅記》《法言·問神》《論衡·譴告》都“稱易牙為狄牙，然則殆狄人乎”。“古狄易二字同音，故可通假。”“易牙正當作狄牙”，“竊疑易牙本戎狄之類，非中國之民，本其國俗以事齊桓，故進蒸子而不以為異”[194]。易牙殺首子獻食故事，又有《淮南子·主術》：“昔者齊桓公好味，而易牙烹其首子而餌之。”
裘錫圭指出“腓尼基人、迦太基人和以色列人都有過以頭生子女作祭品的習俗”，以為“我國古代殺首子的習俗，顯然也應該解釋為把頭生子女獻給鬼神”，“殺首子後還要‘食之’，這無疑具有獻新祭後的聖餐的性質”[195]。
《漢書》載王章“殺首子以蕩腸正世”說及《後漢書》卷八六《南蠻傳》關於“烏滸人”“生首子輒解而食之”的記載，說明中原人對這種風習是熟悉的。被看作“羌胡”“戎狄”之俗的“殺首子”現象，是否可能“對中原漢人產生些許影響”呢？有學者提出了肯定的意見[196]。《莊子·盜蹠》所謂“堯殺長子”，裘錫圭說，“這一傳說也應是以古代殺首子的習俗為背景的”[197]。《漢書》卷四七《文三王傳·梁懷王劉揖》記載，梁王劉立有“淫亂”“禽獸行”諸罪，受到追究時，“惶恐，免冠”，有“當伏重誅”語。言及犯罪原因時，說到“漸漬小國之俗”。可知文明稍微落後一些的部族風習，在一定條件下是可以影響中原文化的。
“生子不舉”的最常見的原因是貧困，即《太平經》卷三五《分別貧富法》所謂“但為乏衣食而殺傷之”。
漢宣帝時，任博士諫大夫的王吉曾經批評帝王在“宣德流化”方麵的不足，以為社會風習“質樸日銷，恩愛寖薄”，政治結構的上層負有責任。《漢書》卷七二《王吉傳》寫道：
吉意以為，“夫婦，人倫大綱，夭壽之萌也。世俗嫁娶太早，未知為人父母之道而有子，是以教化不明而民多夭。聘妻送女亡節，則貧人不及，故不舉子。……”
所謂“聘妻送女亡節，則貧人不及，故不舉子”，說明“生子不舉”情形最普遍的原因，還是極端的貧窮。陳東原對“聘妻送女亡節，則貧人不及，故不舉子”的解釋是：“貧窮人家怕子女長大無力婚嫁，已經有溺嬰的風俗了。”他又以此為“溺嬰之始”[198]。這一說法，顯然並不確實。李貞德以為：“真正的貧困之人，恐不及考慮到子女長成之後的嫁娶花費，而是一出生即因缺乏衣食，無法養活而不舉子。”[199]這樣的分析，是合理的。
漢元帝時，禦史大夫貢禹上書也說到民間貧困被迫殺子的情形。《漢書》卷七二《貢禹傳》：“禹以為古民亡賦算口錢，起武帝征伐四夷，重賦於民，民產子三歲則出口錢，故民重困，至於生子輒殺，甚可悲痛。宜令兒七歲去齒乃出口錢，年二十乃算。”《水經注·湘水》引《零陵先賢傳》曰“鄭產，字景載，泉陵人也。為白土嗇夫。漢末多事，國用不足，產子一歲，輒出口錢。民多不舉子，產乃敕民：勿得殺子，口錢當自代出。產言其郡縣，為表上言，錢得除，更名‘白土’為‘更生鄉’也。”[200]也說口錢的壓力竟然使得“民多不舉子”。《北堂書鈔》卷七五引《謝漢書》：“宋度遷長沙太守，人多以乏衣食，產乳不舉。度切讓三老，禁民殺子。比年之間，養子者三千餘人。男女皆以‘宋’為名也。”[201]《後漢書》卷六七《黨錮列傳·賈彪》記載：“（賈彪）補新息長。小民困貧，多不養子。”“彪嚴為其製，與殺人同罪。……數年間，人養子者千數。僉曰‘賈父所長’，生男名為‘賈子’，生女名為‘賈女’。”[202]百姓不得溫飽，“乏衣食”，“困貧”，“重困”，是“殺子”的主要原因。
《三國誌》卷一六《魏書·鄭渾傳》說到東漢末年“下蔡”（今安徽鳳台）、“邵陵”（今河南漯河東）地方的民間風習：
太祖聞其篤行，召為掾，複遷下蔡長、邵陵令。天下未定，民皆剽輕，不念產殖；其生子無以相活，率皆不舉。
“生子不舉”竟然成為地方風習。其原因，是“天下未定”，社會動蕩，民生艱難，人們首先隻是力爭自身最基本的生存條件，因此被迫“不念產殖”，正是由於“其生子無以相活”，所以“率皆不舉”。這裏所說的“產殖”，在某種意義上似乎亦包括人口的“產殖”。
殺害女嬰，是由來久遠的社會行為。
有的學者推測：“史前時代主要采用殺女嬰的方法，造成女性明顯減少，以達到控製人口增長的目的。”據統計，異常性比平均值為1.82∶1。論者認為，“中國新石器時代高性比形成的原因當不出以下諸條：（1）男性食物季節性或區域性酸堿失衡，堿性過重，生男性的Y精子形成機會較多；（2）食物匱乏，生活艱難導致婦女妊娠性比例偏高；（3）出生性比例偏高，男性明顯多於女性；（4）青年女性由於懷孕和生育的艱難，自然死亡率偏高；（5）為保持部落內男性人口的數目而殘殺新生女嬰；（6）為控製人口的再生產而殘殺女嬰；（7）因為經濟的和宗教的原因殘殺女嬰”[203]。其中（5）（6）（7）三條很可能反映了社會發展進程中一定階段的曆史事實，特別值得社會史研究者注意。
這些推想並沒有得到學界的共同認可[204]。形成學術爭辯的不同意見，其實體現了研究方法的差異。有學者認為，“不能以一種反例來推翻原有的認識”。“就黃河中下遊地區史前人口高性比問題來說，不能以部分民族學資料中存在的尊重女童的現象來反對殺女嬰說，因為有時動物界恰恰是為了體現某種權力而殘害了同性[205]。因此，不能因為尊重女權而否認殺女嬰現象的存在。既然有殺女嬰習俗的存在，而且考古學材料中也反映出了這種習俗影響的結果，那麼我們就有理由相信史前高性比形成的原因部分是由於這種習俗造成的。”[206]
大致在戰國晚期，仍有殺害女嬰的社會現象。《韓非子·六反》在論證政治生活中的人際關係時，這樣寫道：
今上下之接，無子父之澤，而欲以行義禁下，則交必有郤矣。且父母之於子也，產男則相賀，產女則殺之。此俱出父母之懷衽，然男子受賀，女子殺之者，慮其後便、計之長利也。故父母之於子也，猶用計算之心以相待也，而況無父子之澤乎！
“父母之於子也，產男則相賀，產女則殺之”被韓非作為論辯證例，應是當時社會相當普遍的現象。所謂“此俱出父母之懷衽，然男子受賀，女子殺之者，慮其後便、計之長利也”，指出了行為主體“父母”出於利益關係的考慮，即“慮其後便、計之長利也”。
彭衛、楊振紅指出：“戰國末年，家庭溺殺的嬰兒大都是女性。”“這種情形在秦漢時也應具有普遍性。”[207]這樣的判斷是可以成立的。
《漢書》卷九七下《外戚傳下·孝成趙皇後》記載：“孝成趙皇後，本長安宮人。初生時，父母不舉，三日不死，乃收養之。及壯，屬陽阿主家，學歌舞，號曰飛燕。成帝嚐微行出，過陽阿主，作樂。上見飛燕而說之，召入宮，大幸。”趙飛燕“初生時，父母不舉，三日不死，乃收養之”，史籍沒有說明其“父母不舉”的原因，推想有可能是因為嬰兒性別的緣故。李貞德指出，“由於女性的社會地位低，生養女兒，益顯無謂。女嬰遭棄，並不稀見。以爭寵殺嬰著名的趙飛燕本人，就曾經是一個棄嬰。”
李貞德還寫道：“漢末亂世棄殺女嬰的情況更為嚴重，根據《太平經》的批評看來，可能已造成人口性比例失調的現象。”所引《太平經》卷三五《分別貧富法》說：“今天下失道以來，多賤女子，而反賊殺之，令使女子少於男，故使陰氣絕，不與天地法相應。”[208]
雲夢睡虎地秦簡《法律答問》有關於“殺子”的條文：
“擅殺子，黥為城旦舂。其子新生而有怪物其身及不全而殺之，勿罪。”今生子，子身全殹（也），毋（無）怪物，直以多子故，不欲其生，即弗（六九）舉而殺之，可（何）論？為殺子。（七○）
所謂“有怪物其身及不全”，整理小組注釋：“指嬰兒有先天畸形。”整理小組對這段文字所作譯文是：“‘擅自殺子，應黥為城旦舂。如小兒生下時身上長有異物，以及肢體不全，因而殺死，不予治罪。’如新生小兒，身體完好，沒有生長異物，隻是由於孩子太多，不願他活下來，就不加養育而把他殺死，應如何論處？作為殺子。”就是說，法律不懲罰殺害殘疾嬰兒的行為，如果是正常發育正常的嬰兒，“弗舉而殺之”，應當給予“黥為城旦舂”的法律處罰。
睡虎地秦簡《法律答問》中還有相關的內容：
士五（伍）甲毋（無）子，其弟子以為後，與同居，而擅殺之，當棄市。（七一）
整理小組注釋：“弟子，此處應指其弟之子。”“棄市，在市場中當眾處死。《釋名》：‘市死曰棄市。市，眾所聚，與眾人共棄之也。”整理小組譯文：“士伍甲無子，以其侄為後嗣，在一起居住，而擅自將他殺死，應當棄市。”又如：
“擅殺、刑、髡其後子，之。”·可（何）謂“後子”？·官其男為爵後，及臣邦君長所置為後大（太）子，皆為“後子”。（七二）
整理小組注釋：“後子，《荀子·正論》注：‘嗣子。’楊樹達《積微居金文餘說》卷一認為後子即作為嫡嗣的長子。”“官，據簡文此處應指曾經官府認可。”“臣邦君長，簡文或作臣邦君公，指臣屬於秦的少數民族的領袖。”整理小組譯文：“‘擅自殺死、刑傷或髡剃其後子的，均應定罪。’什麼叫‘後子’？經官方認可其子為爵位的繼承人，以及臣邦君長立為後嗣的太子，都是‘後子’。”“之”，即定罪。《說文·水部》：“，議罪也。與法同意。”
《法律答問》還有關於“人奴擅殺子”及相關情形的條文。如：
人奴擅殺子，城旦黥之，畀主。（七三）
整理小組譯文：“私家奴婢擅自殺子，應按城旦的樣子施以黥刑，然後交還主人。”又有關於“人奴妾”殺傷子行為的處罰規定：
人奴妾治（笞）子，子以死，黥顏頯，畀主。｜相與鬥，交傷，皆論不殹（也）？交論。（七四）[209]
整理小組注釋：“（音枯），讀為枯，《淮南子·原道》注：‘猶病也。’”“顏，麵額中央。頯（音逵），顴部。”“交，俱，見《孟子·梁惠王上》注。”整理小組譯文：“私家奴婢笞打自己之子，子因此患病而死，應在額上和顴部刺墨，然後交還主人。互相鬥傷雙方都受了傷，是否都要論處？都應論處。”
從這些法律條文看，確實可以說“秦漢時期兒童生活和安全狀況受到官方保護，並用法規形式加以確認”，有學者以為，“盡管現存文獻的殘缺使我們無法窺見當時有關法規的全貌，但可以肯定，重視兒童保護是秦漢王朝四個世紀一以貫之的國策。”這樣的認識大體可以讚同，然而所謂“朝廷對兒童的保護措施涉及平民、奴婢等階層，並對離異後重組家庭中針對兒童的暴力行為予以關注”的意見，似尚可商榷。對於“人奴擅殺子”和“人奴妾治（笞）子，子以死”的情形明確量刑標準，卻不言及“平民”同等情形的處罰，這種對“奴婢”階層“兒童的保護措施”，其出發點可能並非對“奴婢”子的“保護”，而是對擁有對“人奴”和“人奴妾”及其子女的所有權的“主”的財產的“保護”。至於所謂“對離異後重組家庭中針對兒童的暴力行為予以關注”，可能基於“對平民中‘擅殺、刑、髡其後子’之事也要立案偵查”[210]情形，否則無從說及這種“關注”。看來，論者對於“後子”的理解與整理小組不同。整理小組的解釋，有“士五（伍）甲毋（無）子，其弟子以為後”的認識基礎，而且簡文明確寫道：“可（何）謂‘後子’？·官其男為爵後，及臣邦君長所置為後大（太）子，皆為‘後子’。”有學者指出，“後”還有繼承人之意，不限於嗣子。對“後子”提出新的解說，看來還有必要提供充備的論證[211]。與“擅殺、刑、髡其後子，之。”對應的律文，我們還看到：
·可（何）謂“非公室告”？·主擅殺、刑、髡其子、臣妾，是謂“非公室告”，勿聽。而行告，告者罪。告【者】罪已行，它人有（又）（一○四）
襲其告之，亦不當聽。（一○五）
整理小組譯文：“什麼叫‘非公室告’？家主擅自殺死、刑傷、髡剃其子或奴婢，這叫‘非公室告’，不予受理。如果仍行控告，控告者有罪。控告者已經處罪，又有別人接替控告，也不應受理。”[212]律文大概不至於“對離異後重組家庭中針對兒童的暴力行為予以關注”，而對非離異家庭中“針對兒童的暴力行為”，即同樣的“擅殺、刑、髡其子”情形置之不理。
《法律答問》盡管“對於了解秦的法律製度以及社會政治經濟狀況，具有很重要的史料價值”，然而由於這部分內容隻是“采用問答形式，對秦律某些條文、術語以及律文的意圖作出明確解釋”[213]，並不涉及所有律文，限製了我們對秦律相關條文的總體認識。從現在看到的內容，可知“擅殺子，黥為城旦舂”，而“士五（伍）甲毋（無）子，其弟子以為後，與同居，而擅殺之，當棄市”，判罪輕重是有明顯差別的[214]，則整理小組理解的“後子”即“作為嫡嗣的長子”，與一般的“子”是明顯不同的。而對於“新生”之子，又有另外的法律地位區別。就現有資料看，如果說“重視兒童保護是秦漢王朝四個世紀一以貫之的國策”，那麼這種“肯定”也不宜過高，不能超過對曆史真實認識的基本限度。
通過對秦律內容的分析，從“漢承秦製”的認識出發，可以大略推知漢代的相關製度。張家山漢簡《二年律令》中的《賊律》有這樣的內容：
父母毆笞子及奴婢，子及奴婢以毆笞辜死，令贖死。（三九）[215]
說的是父母毆打其子及奴婢至死，也應當抵罪。
宋度“禁民殺子”以及《後漢書》卷六七《黨錮列傳·賈彪》記載麵對“多不養子”的風習，“（賈）彪嚴為其製，與殺人同罪。城南有盜劫害人者，北有婦人殺子者，彪出案發，而掾吏欲引南。彪怒曰：‘賊寇害人，此則常理，母子相殘逆天違道。’遂驅車北行，案驗其罪。城南賊聞之，亦麵縛自首。”都說明行政權力對生子不舉現象的幹預。更極端的例證還有《後漢書》卷七七《酷吏列傳·王吉》：“若有生子不養，即斬其父母，合土棘埋之。”
前引《三國誌》卷一六《魏書·鄭渾傳》說到東漢末年“生子”“不舉”的民間風習：“太祖聞其篤行，召為掾，複遷下蔡長、邵陵令。天下未定，民皆剽輕，不念產殖；其生子無以相活，率皆不舉。”而鄭渾行政，在法律約束的同時又注重通過經濟開發予以引導：
（鄭）渾所在奪其漁獵之具，課使耕桑，又兼開稻田，重去子之法。民初畏罪，後稍豐給，無不舉贍；所育男女，多以“鄭”為字。
鄭渾在“重去子之法”的同時采取了提升其經濟意識，促成民間富裕的措施，於是，“民初畏罪，後稍豐給，無不舉贍”。鄭渾以開明的政策移風易俗，雖然改變了“生子”“不舉”的風習，而方式卻絕不生硬，因此能夠大得民心，以致民間“所育男女，多以‘鄭’為字”。
《太平經》卷三五《分別貧富法》指斥“賊殺”女嬰行為時說，這種行為的後果，“使陰氣絕，不與天地法相應”。又說：“此賊殺女，深亂王者之治，大咎在此也。”有學者看作一種“宗教勸戒”[216]。其實，這種觀念也與王充、應劭對殺嬰禮俗意識背景的辯爭同樣，可以看作反映出生命意識覺醒的輿論批判。而所謂“深亂王者之治，大咎在此也”以及“是應寇賊之氣，大逆甚無道也”，“其亂帝王治最深”的叱責，又指為深切危害“王者之治”、“帝王治”的最嚴重的政治犯罪。
與鄭渾故事中“所育男女，多以‘鄭’為字”情形類似者，有宋度故事中養子者“男女皆以‘宋’為名”，賈彪故事中“生男名為‘賈子’，生女名為‘賈女’”，鄭產故事中治下白土鄉更名“為‘更生鄉’”等。這些文化跡象，也都體現出民間深層意識對生命的尊重。這些官員察覺到社會文化否定舊禮俗的朦朧要求，以行政方式的調整順應了這一趨勢。注意到這一曆史變化，也許對準確理解秦漢社會文化進程是有益的。