第五章，神秀禪法思想之淨心成佛論。“淨心成佛”即神秀所說的 “一念淨心，頓超佛地。”到了此位方能徹見心性。淨心類似於慧解脫羅漢，神秀解說淨心從因與果、涅槃與菩提、法身佛與報身佛，說明了淨心成佛論的理論框架。我們概括為兩點：第一，涅槃、菩提、究竟覺說明果位淨心（返本）本體之義，把空性、智慧、果德、覺性集於淨心之中，是成佛（返本）的結果。第二，從本覺義、發生義（眾善之源）、本有義（眾生皆有佛性），說明因位淨心的種子義。不過因位淨心由於染心的緣故不能顯現，隻有去掉染心才能成就佛果。達到“淨心成佛”的境界，為返本見性，由性相分離悟到性相不二，此位雖然見性，但無始以來的習氣還要逐漸斷除。
第六章，神秀與慧能的禪法思想比較。從人性與佛性的關係來看，神秀的禪法思想是人性逐漸接近佛性的過程，而慧能認為人性當下就是佛性。應該著重指出的是，慧能所強調的人性與佛性的關係實際上是眾生自性覺、迷的兩種狀態，自性覺人性就是佛性，自性迷人性就是眾生。慧能與神秀在“心性本淨”上，並無本質的不同。隻不過在具體實踐上，神秀的禪法沒有慧能的簡潔。對於利根之人，慧能實則省去了漸修的過程，提倡“直指人心，見性成佛”，同樣對於利根之人，按照神秀的觀點來說，也能“一念淨心，頓超佛地”，禪法的不同在於人們根器上的差異。
第七章，神秀禪法思想對普寂的影響。在神秀之後，普寂擔當起傳播北宗禪法思想的重任。普寂繼承了神秀的禪法思想，並強調了戒律的持守。在北宗的傳播上，普寂擴大了北宗的影響，不過引起了神會的攻擊，這也間接地說明了到普寂時期，神秀北宗的發展達到了頂峰，即使到了唐宣宗（在位時間為847—859年）時期，在普寂再傳弟子日照那裏，北宗的影響還依然活躍。
第八章，神秀禪法思想與西方哲學的溝通。康德提出了二元論問題，現象界如何通達本體界？神秀通過“漸悟修持”，以佛教哲學特有的理論解決了二元論問題，這一修持過程把人性和佛性完滿地貫通了起來，以佛教中的“知性直觀”——“覺性”解決了本體界與現象界如何溝通的問題。胡塞爾認為通過“本質還原”能使一般在個別中顯現，實際上是把一般與個別溝通起來。因此，神秀禪法思想與胡塞爾現象學處在橫向結構上，具有可比性。現象學說明了一般與個別的關係，即一般如何在個別中顯現，這與神秀如何將人性貫通到佛性，有著相同的理路。
第九章，關於神秀禪法思想的兩個問題。
第一個問題是神秀禪法中的“定”與小乘的“定”有何區別？神秀認為小乘的定是邪定，其原因在於二乘但見空、無常、苦、無我，所以有定而無慧。神秀認為菩薩所修的“定”是正定，無論入定還是出定都能達到“性相不二”的境界。邪定與正定的區別，究其根本原因是小乘與大乘在心識上的差別，這就是有無“佛性”的問題，決定著成佛與否。小乘隻能斷六識的煩惱所以證成羅漢，小乘認為聲聞不能成佛。而大乘有“佛性”，能夠破除無明，所以就能證成佛果。什麼是佛性？在神秀的禪法思想中，就是本覺、究竟覺。
第二個問題是神秀的“成佛”與竺道生的“成佛”有何區別？竺道生是漸修到最後，一下頓悟，成就果位，是事後的，由十住最後的金剛道心而悟，從果位上來說是究竟佛位。神秀所指的悟道就是成佛，先見道而後再修道，所以神秀的“悟道”是屬於事前的，然後才“悟後起修”，逐漸斷盡無始以來的習氣。
第十章，神秀禪法思想的曆史評價。我們從三個角度對神秀的禪法思想作出曆史評價。從“宗教市場”角度來說，北宗興盛的原因在於神秀向大眾提供了合適的宗教產品，吸引了大眾。神秀對這些修持方法的解釋，最後都歸結到“淨心成佛”上，通過“見道返本”的過程，拉近了人性與佛性的距離。從邏輯理路角度來說，朱熹從“人心”—“覺知”—“道心”的修養理路與神秀從“自心”—“漸悟”—“淨心”的修持理路並無不同，神秀禪法中的“漸悟修持”“離染顯淨”與程朱理學的“格物致知”極為相似，促進了儒學的發展；從宗派融合角度來說，神秀禪法中的“漸悟修持”思想與淨土的層級也有一一對應的關係，從不覺的雜穢土到究竟覺的純淨土，正是體現了神秀的“漸修”理路，達到“法性土”時，為覺性之究竟。所謂“唯心淨土”“心土不二”，正是這一修持的最高體現，此謂“了心方生”。神秀的“唯心淨土”思想促使了禪宗與淨土宗的相互融合。
三 研究方法
對神秀的研究主要采用曆史和哲學的研究方法。
（一）曆史的研究方法
1.神秀的動機分析。通過曆史的方法研究人物當時的思想動機，探究思想背後的社會原因。
對中國思想史的研究，我以社會史研究為前提，著重於綜合哲學思想、邏輯思想和社會思想（包括政治、經濟、道德、法律等方麵的思想）。應該指出，哲學史不能代替思想史，但是思想史也並非是政治思想、經濟思想、哲學思想的簡單總和，而是要研究整個社會意識的曆史特點及其變化的規律，所以我的研究既注意每種思想學說的“橫通”（它與社會曆史時代的聯係），又注意它的“縱通”（思想源流的演變）；既注意思潮，也注意代表人物。[28]
在研究社會史的基礎上，注重對社會思潮作比較全麵的考察，力圖把握社會思潮與社會曆史的聯係及其所反映的時代特點，進而研究不同學派及其代表人物的思想特色和曆史地位。[29]
思想家常常以自己的理想和言辭掩蔽著自己思想的真實內容，這是普遍存在的曆史現象……我認為在思想史研究中，必須把握具體曆史條件，注意把一個階級的著作方麵的代表人物的理想和言辭同他們的本來麵目和實際利益區別開來。[30]
通過神秀當時所處的時代特點，研究神秀的思想特色和曆史地位，探究其思想背後的社會原因。
2.神秀禪法思想的曆史淵源、曆史傳承、曆史比較。佛教內部有其自身發展的邏輯，佛教宗派人物的思想傳承對後麵的佛教人物的思想都會有所影響，而且佛教內部派係的關係也會促使佛教思想的轉型，這會影響佛教以後自身發展的關係。用曆史方法研究神秀禪法思想所具有承上啟下的關係，以考察神秀禪法思想的源流、發展與演變。在曆史比較中，通過與神秀所處同一時代南宗慧能的比較，以說明南北宗禪法的差異。
從哲學層麵把握神秀禪法思想。通過哲學範疇，構建思想體係，侯外廬稱之為世界觀。
世界觀是一種更高的即更遠離經濟基礎的意識形態，屬於哲學的範疇。因此，我們要評斷思想家的世界觀，首先應以全部哲學的最高問題即思維對存在的關係問題作為依據。[31]
（二）哲學的研究方法
哲學的研究是從哲學思想本身的義理作為研究出發點，我們擬從康德哲學和現象學的角度來闡明神秀的禪法思想。
在采用上述的兩個基本方法外，還以問題作為主線，貫穿於研究當中，幫助我們闡明神秀禪法思想的基本含義及其源流演變。
四 研究突破
我們擬從上麵所分析的不足之處著手，一方麵從曆史的角度研究神秀的生平活動，以及神秀禪法思想的曆史淵源、曆史傳承，並與其他的佛教人物思想作曆史比較；另一方麵運用哲學的方法對神秀的禪法思想分析說明。
（一）曆史研究進路
1.關於神秀的生平活動。對於神秀的生平研究以時間為序，我們把神秀的生平活動劃分為三個時期，“東山求學”“進京傳法”和“興盛北宗”，並結合當時的社會、政治、經濟等多方麵的情況作綜合分析。
曆史研究分為曆史考證、曆史敘述和曆史解釋。在曆史考證上，對於曆史事件的發生時間、地點、人物作出具體分析，把握其中的確信度；在曆史敘述上，按時間為序，以人物、事件為中心，對每一事件背後的曆史人物的動機作一分析。追究曆史事件的原因，就是追究曆史人物行動後麵的思想，這條研究思路對研究神秀提出了新的問題，神秀何以和朝廷合作，以高齡之身進京傳法呢？動機何在？
2.關於神秀禪法思想的曆史淵源、曆史傳承、曆史比較。曆史淵源分析神秀禪法思想同道信、弘忍之間的禪法思想有什麼關係，乃至追溯至求那跋陀羅、達摩，以說明神秀禪法思想的“承上”。曆史傳承分析神秀和其弟子普寂之間的師承關係，以說明神秀禪法思想的“啟下”。曆史比較是把神秀置於當時的時代中，與同時期的慧能的禪法思想作出比較，以說明南北宗禪法的差異。
（二）哲學研究進路
用哲學方法而不是用曆史的方法對北宗神秀的禪法思想作專題討論的著作較少，即使用哲學方法作研究，哲學的派別甚多，不同的方法研究出來的成果大不相同。在探討神秀的禪法思想時，采用哲學的基本概念，並結合神秀禪法的本有術語來作概括。我們把神秀的禪法思想概括為“三論”“兩重因果說”。“三論”為“自心緣起”論、“漸悟修持”論和“淨心成佛”論；“兩重因果說”，即第一重因果是返本，第二重因果是事修。
我們還擬從康德哲學和現象學的角度來分析神秀的禪法思想，力求實現神秀禪法思想研究中的突破。通過對神秀禪法思想的研究，進而了解整個北宗的禪法思想，以理性的思維方式了解神秀北宗禪的修持機製，為禪學研究提供新的思路。研究的基本思路是通過康德哲學的二元論思想把握神秀禪法思想的架構。對本體的理解，中西本身就有很大的差異，不像西方哲學那樣把本體置為超驗的實存，中國禪宗的心性學將本體納入人性當中，本體可修、可證、可悟，因此對本體的理解就應該從人的角度出發，重新加以理解。禪宗所說的佛性與人性的關係問題相當於康德所說的本體與現象的關係問題。我們此處研究的意圖在於將神秀禪法思想同西方哲學溝通，嚐試以一種新的視角來審視中、西方哲學的共性與差異性，力求中、西方哲學的對話與交流。
[1] （唐）宗密：《禪源諸詮集都序》卷2，《中國佛教思想資料選編》第二卷，第2冊，石峻等編，中華書局1983年版，第430頁。
[2] 敦煌本《壇經》，《中國佛教思想資料選編》第二卷，第4冊，石峻等編，中華書局1983年版，第21頁。
[3] 《菩提達摩南宗定是非論》，《神會和尚禪話錄》，楊曾文編校，中華書局1996年版，第31頁。
[4] 《菩提達摩南宗定是非論》，《神會和尚禪話錄》，楊曾文編校，中華書局1996年版，第31頁。
[5] （唐）淨覺：《楞伽師資記》，《中國佛教思想資料選編》第二卷，第4冊，石峻等編，中華書局1983年版，第169頁。
[6] 溫玉成：《禪宗北宗初探》，《世界宗教研究》1983年第2期。
[7] 呂澂：《中國佛學源流略講》，中華書局1979年版，第219頁。
[8] 呂澂：《中國佛學源流略講》，中華書局1979年版，第217頁。
[9] 楊曾文：《唐五代禪宗史》，中國社會科學出版社1995年版，第130—131頁。
[10] 印順：《中國禪宗史》，江西人民出版社1999年版，第120—121頁。
[11] 溫玉成：《禪宗北宗初探》，《世界宗教研究》1983年第2期，第24頁。
[12] 方立天：《慧能創立禪宗與佛教中國化》，《哲學研究》2007年第4期，第78頁。
[13] 楊曾文：《唐五代禪宗史》，中國社會科學出版社1995年版，第70頁。
[14] 洪修平：《禪宗思想的形成與發展》，江蘇古籍出版社1992年版，第105頁。
[15] 洪修平：《禪宗思想的形成與發展》，江蘇古籍出版社1992年版，第127頁。洪修平是以曆史的宗派形成為基點，統合南北二宗，必然會得出禪宗始於弘忍的結論。
[16] 洪修平：《禪宗思想的形成與發展》，江蘇古籍出版社1992年版，第105頁。
[17] 湯用彤：《隋唐佛教史稿》，中華書局1982年版，第186頁。
[18] 呂澂：《中國佛學源流略講》，中華書局1979年版，第220頁。
[19] 呂澂：《中國佛學源流略講》，中華書局1979年版，第221頁。
[20] 楊曾文：《唐五代禪宗史》，中國社會科學出版社1995年版，第154頁。
[21] 印順：《中國禪宗史》，江西人民出版社1999年版，第158頁。
[22] 印順：《中國禪宗史》，江西人民出版社1999年版，第158頁。
[23] 印順：《中國禪宗史》，江西人民出版社1999年版，第160頁。
[24] 《圓明論》1卷，《北圖敦煌寫經》（189），第4頁。“全卷碎損八十四行，卷首題曰：《圓明論》馬鳴菩薩造，而文與《起信論》大同，背麵為四分律比丘戒本。”此論也收錄於馬克瑞著《北宗禪與早期禪宗的形成》附錄中，夏威夷大學出版社1986年版。馬克瑞認為《圓明論》所述為神秀或北宗另一位禪師的禪法思想。
[25] 方立天：《中國佛教哲學要義》上卷，中國人民大學出版社2002年版，第246—247頁。
[26] 胡塞爾（E. Edmund Husserl，1859—1938）德國哲學家、現象學學派創始人。胡塞爾認為本質和現象不可分割。獲得本質的方法有本質還原和先驗還原。所謂本質還原，即經驗的自我通過反省自己的主觀意識達到本質。所謂先驗還原，即先驗自我發現意識的意向結構和世界整體的過程。經驗自我所達到的本質正是先驗自我意識活動的對象，所以先驗還原是知識的終極根據，世界就是先驗自我意識的構造活動。
[27] 當代美國宗教社會學家斯達克（Rodney Stark）提出了“宗教市場”（Economics of Religion）理論，他將經濟學原理應用到宗教現象中，分析宗教的變化。也有的人不同意“宗教市場”這種理論，其原因有一點就是“宗教市場”不具有普適性，有待補充、修正。我們探討神秀禪法的簡便性時，是從宗教產品（神秀提供了比以往更為簡便的修持法門——“淨心成佛”）的角度來解釋北宗禪法得以發展壯大的原因。從這個角度來說，我們認為能夠用“宗教市場”理論進行分析。
[28] 侯外廬：《史林述學——〈侯外廬史學論文選集〉自序》，《文史哲》1982年第5期。
[29] 侯外廬：《史林述學——〈侯外廬史學論文選集〉自序》，《文史哲》1982年第5期。
[30] 侯外廬：《史林述學——〈侯外廬史學論文選集〉自序》，《文史哲》1982年第5期。
[31] 侯外廬：《史林述學——〈侯外廬史學論文選集〉自序》，《文史哲》1982年第5期。