2.關於神秀禪法中頓、漸思想的討論。呂澂認為神秀是漸修的，通過“拂塵看淨”，依次第而漸修。
本來由道信以來就提出了“安心”的主張，以方便法門教人，經過弘忍、神秀的發展，到南北分宗以後，北宗就以方便作為標幟了。而《大乘無生方便門》或《大乘五方便》也認為是神秀的著作（此在敦煌卷子中發現）。到了中唐，宗密撰《圓覺經大疏鈔》，其中談到禪宗的末計（分宗）——七家時，指出第一家為神秀係，其禪法的特點即為“拂塵看淨”方便通經。這些特點都是表示“漸修”的，認為修習應該有次第地進行。[8]
楊曾文認為神秀北宗帶有頓教思想，體用相即不二，但這種思想在北宗沒有進一步發展。
北宗的禪法著作《大乘五方便》中已經有接近頓教的說法，例如它說“離念”、“寂”反映的是佛性的本質，屬於“體”或“理”、“空”、“性”的方麵；人的“見聞覺知”、“照”（觀想）是真如佛性的現象或作用，屬於“用”、“事”、“色”、“相”的方麵，但兩者又是相即不二的……教修行者在禪觀中對性相、體用、理事等循環思惟，使心識逐漸達到淨化、超越和解脫。然而，從整體上看，這種帶有明顯頓教色彩的思想在北宗沒有得到進一步的運用和發展。[9]
第二，宗派交涉。這方麵主要是神秀與賢首宗創始人法藏的交涉。印順探討了北宗神秀的《大乘五方便》同賢首宗的關係，他根據神秀與法藏在時空上有所重合，神秀入京時，法藏也在京中，因此二人有相互影響的可能。賢首宗比天台宗多立一頓教，可能就受到神秀所傳東山法門的影響。
再說五方便與賢首宗的關係。武則天對禪師的尊禮，主要是東山門下神秀最受推重的一位。神秀大足元年（701）入京，到神龍二年（706）去世。在長安時，神秀是一位年近百歲的老禪師。華嚴宗的確立完成者，是賢首法藏。從證聖元年（695）到聖曆二年（699），法藏參與八十《華嚴經》的譯場。譯畢，就開講新譯的《華嚴經》。神秀入京時，法藏也在京中，年約六十歲。就這樣，神秀與法藏，有接觸與互相影響的可能。
賢首宗立五教——小、始、終、頓、圓。與天台宗所立的四教——藏、通、別、圓是大體相近的，但多立一頓教。頓教，雖說依《楞伽》、《思益》等經而立，而實受當時的“頓悟成佛”禪，也就是神秀等所傳東山法門的影響。[10]
第三，政教關係。溫玉成在《禪宗北宗初探》一文中，認為狹義的北宗指神秀一係；廣義的北宗具有四個條件，即，
1.禪法上，“法門是漸”；2.政治上，依附帝室；3.傳承上，排斥惠能；4.地域上，以嵩洛為中心。[11]
在政治上，溫氏認為神秀北宗依附於統治階層，依附政治成了判斷北宗的標準。
另外，學者們對於禪宗的討論多集中於兩點，禪宗創立和法脈傳承。
第一，禪宗創立。禪宗的創始對於北宗的地位界定有著重要的意義，是屬於楞伽師的傳承，還是屬於禪宗的北宗，這與禪宗的創始分不開。禪宗創始一般有三種觀點。
一是慧能創立說。方立天認為慧能創立了禪宗，推進了佛教中國化。
慧能創立的禪宗，是一個嶄新的佛教體係，可謂佛教中的新教。與印度佛教相比，中國禪宗呈現出重人本、重平民、重自性、重現實、重頓悟、重簡易等思想特色，這些特色就是佛教中國化的表現。[12]
二是道信、弘忍創立說。楊曾文以道信、弘忍為禪宗的正式創始人。
唐初在黃梅傳法的道信、弘忍作為禪宗正式創始人比較妥當。他們正式創立的禪宗，在弘忍去世之後發生分裂，以弘忍的弟子神秀、普寂為代表的北宗禪曾長期流行在以東西二京為中心的北方廣大地區，而以慧能為代表的南宗禪則流行於南方一帶，唐末以後逐漸成為中國禪宗的主流派。[13]
有的學者也認為禪宗創建於弘忍，“達摩禪發展到道信，無論是禪法思想還是禪法開展的形式，都已初具宗門的種種特點，弘忍在此基礎上進一步完成了禪宗的創建。中國禪宗可說是初創於道信，基本完成於弘忍，而由南能北秀進一步加以發展”[14]。“認為中國禪宗始創於惠能，那麼勢必將神秀北宗排斥於‘禪宗’之外”[15]，“達摩禪發展到道信，無論是禪法思想還是禪法開展的形式，都已初具宗門的種種特點，弘忍在此基礎上進一步完成了禪宗的創建。中國禪宗可說是初創於道信，基本完成於弘忍，而由南能北秀進一步加以發展”[16]。
三是菩提達磨作為禪宗的開始，湯用彤所提這個觀點為禪宗教內的說法。
禪宗自謂教外別傳，蓋謂靈山會中，如來拈花，迦葉微笑，即是付法。迦葉遂為印度禪宗初祖。秘密相傳，以至二十七祖般若多羅授法於菩提達磨。菩提達磨於梁武帝時來華，是為中國禪宗初祖。達磨傳慧可，可傳僧璨，璨傳道信，信傳弘忍，忍傳慧能。慧能世稱為禪宗六祖，與其同學神秀分為南北二宗。此禪宗定祖之說之大略也。[17]
第二，法脈傳承。這方麵主要是南、北宗法統之爭的討論。關於法脈傳承學者們的討論主要集中在慧能上，分析弘忍傳法於慧能的原因。
呂澂認為弘忍單獨付法給慧能是有可能的，原因有兩點，其一，傳法給慧能是弘忍效法老師的作風，因為當年自己質樸，所以而得法，慧能也因為質樸所以傳給他。其二，慧能到南海（今廣州）傳法，弘忍傳袈裟以增加慧能的號召力。
在他辭弘忍回去的時候，弘忍還密授袈裟給他，以為信記，說明他得到了嫡傳。[18]
慧能在弘忍處所得的傳授，後人的說法也不盡同，其中大多是附會的，不過也可以推想他很有可能得到弘忍的特殊傳授。因為弘忍本人在道信門下就是很樸質的，但他卻得到了道信的傳授，自己的門下人才濟濟，他也要效法老師的作風，保持以前單傳的方式，而慧能恰巧也是那樣純樸，所以說他單獨付法給慧能，這是有可能的。此外，他看到慧能是一方之師，特別是在當時廣州這樣文化落後的地方，所以特別傳衣給他，以作征信，增加他的號召力，這也是可能的。[19]
楊曾文認為弘忍受法時將袈裟傳給慧能是可能的，希望他在南方傳播佛法，這點與呂澂相同。“弘忍認為慧能根器非凡，對他在南方傳播禪法寄予希望，故在授法時把自己的袈裟相贈也是可能的。”[20]
印順認為東山法門一代一人的傳法體係源於印度的舊說，而且一代一人的付法說，到弘忍為止，沒有矛盾，但到了弘忍之後卻出現了分頭並弘。
從現有的史料來看，東山法門所形成的一代一人的法統源於印度舊說。[21]
道信的眾多門人中，弘忍穩定了五祖的地位，東山法門更廣大起來。但弘忍門下，陷入“一代一人”“分頭並弘”的矛盾中。[22]
印順解釋神會為慧能爭地位的原因，是神會反對分頭並弘之說。
神會的立場，就是印度固有的付法說；是東山法門建立起來的一代一人的付囑製。所以神會不隻是否定神秀，為慧能爭一六祖的地位；更重要的是，反對“分頭並弘”，禪法陷於分崩離析的傾向。[23]
國外對北宗神秀的研究大致分為兩個方麵：一方麵是日本漢學界對北宗的研究。關於早期禪宗和神秀的研究成果有，宇井伯壽的《北宗殘簡》（《禪宗史研究》第一冊，京都：岩波書店1939年版），鈴木大拙進行了《觀心論》的五本對校和《大乘五方便》的四本對校（《禪思想史研究》，東京：岩波書店1968年版），還有柳田聖山校注的《傳法寶紀》（《初期禪宗史書の研究》，京都：法藏館1967年版）和《楞伽師資記》（《初期の禪史Ⅰ》，東京：築摩書房1971年版），這些成果對北宗的文獻作了補充。
係統論述神秀禪法思想的文章還不多見，對神秀禪法有所探討的，日本較近一期的文章是2009年12月刊登在《印度學佛教學研究》58卷1期，花園大學瀧瀬尚純的文章《北宗內部に於ける対立：思想的差異に関する考察を中心に》，中文名為《北宗內部的對立：以思想差異的考察為中心》，該文以“心性本淨，客塵所染”為重點，討論了道信、弘忍、法如、神秀的禪法思想。
另一方麵，西方學者馬克瑞對北宗的研究比較活躍。馬克瑞認為最早討論南北宗的文獻資料是神會的《菩提達摩南宗定是非論》，普寂以南宗自稱，神秀稱所傳之法為“東山法門”，並無北宗的稱謂。所以，馬克瑞認為宗密對北宗的提法有失偏頗。不過從時代來看，宗密晚於神秀、普寂，因此宗密對北宗的稱法與當時神秀、普寂所稱的不一致，有其合理性，馬克瑞的觀點值得商榷。在北宗的研究中，馬克瑞側重於建構規則，關注重點是北宗早期的研究，對後期的研究比較薄弱一些。
通過上述分析看到，學者們的論述大多從曆史的角度著眼，作問題式的重點討論。在討論北宗神秀的禪法思想時，單純從哲學的角度，運用哲學的方法分析神秀禪法的文章比較少。
二 研究內容
本書將北宗神秀的禪法思想放到佛教理論係統中去研究，涉及神秀的修持理論，參照佛教其他派別的思想，以了解禪法的理論背景。在分析神秀禪法思想的理路時，究於詳細的概念分析，以厘清神秀禪法思想中“自心緣起”“漸悟修持”“淨心成佛”三者之間的關係。
神秀的禪法思想擬從兩方麵展開論述，一方麵闡述神秀禪法思想的“三論”和“兩重因果說”；另一方麵以哲學的視角研究神秀禪法思想中關於人性與佛性問題的闡釋。“三論”為“自心緣起論”“漸悟修持論”和“淨心成佛論”。所謂“兩重因果說”，即第一重因果是返本，第二重因果是事修。
“三論”說明了“返本見性”。因為自心起用分為淨染二心，淨心為染心所覆，不能顯現，眾生因此不得解脫。隻有通過“漸悟修持”的方法，依始覺斷除無明，逐地增悟至始覺之究竟，也就是究竟覺，從而返本與本覺相契合，達到“淨心成佛”的境界，即神秀所說的 “一念淨心，頓超佛地”。到了此位方能徹見心性，這種究竟覺相當於唯識宗的大圓鏡智，對於唯識宗來說，需經極其漫長的時間在佛地上才能達到，而神秀認為在因地見性時就可實現。
“兩重因果說”表明了禪修的兩個階段。第一重因果：未顯現淨心為因，淨心地為果。這一階段稱為返本見性，由性相分離悟到性相不二，此階段又分為“自心緣起”“漸悟修持”和“淨心成佛”。第二重因果：淨心地為因，圓滿佛地為果。這一階段稱為圓證佛果，因為第一重因果雖然見性，但無始以來的習氣還要在第二重因果中斷除，“凡夫無始以來煩惱熏習積累，非今（按：又似令字，依文意作今）不可一時頓盡之，複依今解悟，常覺現前，勿令無明煩惱重起，是名因行。習氣煩惱都盡，更不得與色塵、境界重合，始名斷盡”[24]。不過神秀的禪法思想主要體現在第一重因果中。
如果以西方哲學的角度來看，中國禪宗所說的關於佛性與人性的問題在康德哲學那裏以另一種形式表現出來，即本體與現象的關係問題。禪宗所說的佛性具有本質性、本源性的意義，相當於康德所說的本體。
方立天認為佛性具有六方麵的意義，其中一意義為“真實本體”。
佛性是通過一切事物實相“空性”所顯現的真實本體，是超越主客、能所二元存在的真如境界。佛性與“空性”，與“真如”是相通、相等的，由此也可說佛性就是真實本體。[25]
禪宗所說的人性具有現實性的意義，相當於康德所說的現象。因此，從禪宗的角度來看，佛性與人性的關係就相當於康德所說的本體與現象的關係，可與康德哲學作比較研究。康德認為人類認識的隻能是現象，對於本體是認識不了的，其原因就在於人沒有“知性直觀”。康德實際上提出了二元論的問題，現象界如何通達本體界？胡塞爾[26]認為通過“本質還原”使一般在個別中顯現，實際上就是將一般與個別溝通了起來。因此，神秀禪法思想與胡塞爾現象學處在橫向結構上，具有可比性。神秀的“漸悟修持”以佛教哲學特有的理論解決了佛性與人性如何合一的問題。從“自心緣起”經過“漸悟修持”，達到“淨心成佛”，這一修持過程把人性和佛性完滿的貫通了起來，以佛教中的“知性直觀”——“覺性”解決了本體界與現象界如何溝通的問題。
我們從三個角度對神秀的禪法思想作出曆史評價。從“宗教市場”[27]角度來說，神秀禪法的簡便性促使了神秀北宗的發展壯大。從邏輯理路角度來說，神秀禪法思想中的“漸悟修持”“離染顯淨”同程朱理學的“格物致知”極為相似，促進了儒學的發展。從宗派融合角度來說，神秀禪法中的“唯心淨土”“心土不二”的思想，促使了禪宗與淨土的融合。
全書共分為十章：
第一章，神秀的活動及曆史分析。本章介紹了神秀生活的時代背景，此時正是武則天當政時期，佛教發展出現了良好勢頭。對於神秀的出生時間，通過文獻比對的方法，確定神秀出生於606年。在神秀的相關文獻上，列出了敦煌文獻、相關史傳、碑刻資料等。神秀的生平活動分為三個階段：東山求學、進京傳法和興盛北宗。在北宗初期的發展上，我們討論了神秀和法如的關係，認為法如對於從弘忍到神秀的發展起到了銜接作用。此外，又分析了神秀進京傳法的動機分析，認為和當時的政治環境及神秀的性格密切相關。
第二章，神秀禪法思想淵源。從佛教經典來看，神秀吸收了劉宋譯《楞伽經》的如來藏、頓悟、漸修等思想。如神秀提出的“一念淨心，頓超佛地”的思想，即來源於《楞伽經》中所談到的“譬如明鏡，頓現一切無相色像”。
從楞伽師的傳承來看，根據淨覺的《楞伽師資記》記載，自求那跋陀羅到僧璨傳承以來，楞伽師們在禪修的重點上都突出了心性的重要性，將“安心”放到了禪修的第一位，其根本目的是要“了心源清淨”。楞伽師們所強調的“心性本淨，客塵所染”“心理平等”“理事相融”等思想為禪法修持提供了根據和途徑。神秀的《五方便》通過藉教悟宗的方法更是把楞伽師們曆來強調的重點融入自己的禪法當中，奠定了北宗禪法思想的基石。道信、弘忍所代表的“東山法門”和神秀的禪法具有直接的傳承關係，道信的“求心”、弘忍的“守一”與神秀的“觀心”都是如來藏清淨心的思想，在觀法上都有“觀空”，此禪觀和“一行三昧”密不可分。道信的漸修思想體現在“一行三昧”上，這種念佛法門需要精勤不懈，次第漸修，對神秀的漸修思想也產生了影響。
第三章，神秀禪法思想之自心緣起論。“自心”含義類似於“阿賴耶識”，“自心緣起”本質上屬於業感緣起。神秀認為自心是包含淨、染二心的混合狀態，當自心起用時分為淨、染二心，淨心為染心所覆，不能顯現，眾生因此不得解脫。此時的淨心佛性尚未出纏，並未顯現，顯現的則是由染心所起的現象界。
第四章，神秀禪法思想之漸悟修持論。神秀認為通過“漸悟修持”的方法，能夠讓眾生返本，與本覺相契合，從而得以解脫。神秀的“漸悟修持”思想吸收了《大乘起信論》的逐地增悟的覺性思想，從本覺到不覺，再到始覺斷除無明，最後至究竟覺。本覺、始覺是相互依存的概念，都是從“自心緣起”論而來，本覺—不覺—始覺—本覺，這就是由迷返本的修持路線。