宋之問的這份奏折中，稱讚神秀的禪法是“契無生至理，傳東山妙法”，並說明了當時神秀的影響力——兩京學徒不遠千裏投奔神秀。因此，宋之問建議武則天以法事迎請神秀，尊神秀為法王，散花而入道場。從宋之問對碑文的內容記載，我們斷定“道秀”就是神秀。因此，神秀的出生日期u003d700-90u003d610年。
根據《大通禪師碑》和《傳法寶紀》，神秀於625年受具足戒，時年20歲，按現在的記法應為19歲，神秀出生日期u003d625-19u003d606年。
現對上麵所述作一總結。神秀的出生時間共有六種說法：（1）606年以前。百餘歲就是600—606年之間，誤差按五年算。這種說法以神秀706年圓寂，有百餘歲而得，706-100u003d606年。（2）618年。這是以神秀五十歲投奔弘忍，服侍六年而去，弘忍674年圓寂而算的，674-6-50u003d618年。（3）610年以前。這是以宋之問記載神秀進京時九十歲而言，700-90u003d610年，至少是610年，“年過九十”606—610年之間。（假定奏章的日期與迎請日期一樣）（4）出生於王世充叛亂。（5）出生於隋末。其中（4）（5）年代相差太大，無法確定。（6）出生於606年。
以606年，610年為基點，向前推五年的區間為601—606年和605—610年，把這兩個區間相並就是601—610年之間，神秀的出生日期最大不超過此範圍。如果這兩個區間相交的話就是606年，再以606年作為兩個區間（以706年96歲和706年100歲）的臨界點，神秀的出生日期應該605—608年之間。據此，神秀的出生日期應為606年。因為《大通禪師碑》和《傳法寶紀》屬於兩個不同的文獻，且作者不同，所以前麵必須限定一個區間範圍，論證起來更為準確。606年在前麵605—608年的區間範圍之內，更在601—610年之內，所以能夠斷定神秀的出生時間為606年。
2.神秀另有別名，道秀。
僧某等言：某聞往住持真教，先憑帝力，道秀將來；遠屬能者，伏見日月。款遣使迎玉泉寺僧道秀，陛下載宏佛事，夢寐期人，語程指期，朝夕詣閥。此僧理契無生至理，傳東山妙門……謹詣闊奉表，請輿都城徒眾，將法事龍門迎道秀以聞，轉觸天威，伏深戰越。[14]
這裏的道秀即指神秀。
3.神秀受戒後至投奔弘忍前的經曆不詳。
張說的《唐玉泉寺大通禪師碑》記載神秀於唐武德八年（625）在洛陽天宮寺受具足戒。《傳法寶紀》也說神秀“二十受具戒，而銳誌律儀，漸修定惠。”“至年四十六，往東山歸忍禪師。”神秀20—46歲之間的經曆不詳。
4.神秀投奔弘忍時的年齡。神秀投奔弘忍的時間有兩種說法，一是據《傳法寶紀》，神秀為45歲。二是據《大通禪師碑》，神秀為50歲。
5.神秀離開弘忍的一段經曆不詳。
神秀離開弘忍，退居荊州天居寺十餘年不詳。“後隨還適，潛為白衣，或在荊州天居寺十餘年，時人不能測。”[15]
6.神秀在玉泉寺傳法的日期不確切。神秀離開弘忍後，於儀鳳中（676—679）在玉泉寺傳法。
表1-2 唐代年號
關於神秀文獻的介紹，大致分為三類，敦煌文獻、傳統史傳和碑刻資料。考慮到敦煌文獻的獨特性，將其單列出來。
表1-3 神秀相關的敦煌文獻
續表
表1-4 關於神秀的傳統史傳
表1-5 關於神秀的碑刻資料
學界關於《觀心論》與《五方便》的作者均持不同觀點，對於《觀心論》與《五方便》作者非神秀，持否定觀點的人為少數，認為是神秀所作，或其弟子記錄、補充的學者居多。馬克瑞認為《觀心論》是神秀在玉泉寺時期的作品。
表1-6 學界關於《觀心論》與《五方便》的作者的不同觀點
續表
對於《觀心論》與《五方便》的作者問題，根據某些其他史料的佐證及典籍所反映的思想，應該是神秀的著述。如慧琳在《一切經音義》卷一百中說：“《觀心論》，大通神秀作。”[16]《觀心論》版本雖多，但禪法思想上並沒有很大的不同，另外《大乘五方便》《傳法寶紀》以及《楞伽師資記》等敦煌文獻各版本的內容都殘缺不全，現在經過學者們的努力，都能夠以較完整的形態呈現在我們麵前，為研究神秀提供了很大的便利。除了《大乘五方便》和《觀心論》還有值得一提的是《圓明論》，馬克瑞認為是神秀或其他北宗禪師的作品，《圓明論》也能作為研究神秀禪法思想的參考資料。
《觀心論》與《五方便》即便認為是神秀弟子的記錄，仍然代表了神秀禪法的核心思想。其他曆史文獻如《大通禪師碑》《傳法寶紀》《禪源諸詮集都序》《壇經》《宋高僧傳·神秀傳》《景德傳燈錄·神秀傳》《楞伽師資記》（神秀法語）等這些能夠確定是記錄神秀禪法思想的文獻與《觀心論》《五方便》進行相互補充。
神秀的生平活動分為三個階段：東山求學、兩京開化和興盛北宗。
神秀從小就博覽群書，博宗多聞，根據《傳法寶紀》《大通禪師碑》的記載，神秀對《周易》、道家也有相當的研究。這是《宋高僧傳》《景德傳燈錄》所沒有提到的。
表1-7 關於神秀的史書記載
神秀勤奮好學，為了進一步探求佛法，舍愛出家，尋訪名師。《景德傳燈錄》記載“俄舍愛出家，尋師訪道”。“其秀禪師，俗姓李，汴州尉氏人，遠涉江上，尋思慕道，行至蘄州雙峰山忍禪師所，受得禪法。禪燈默照，言語道斷，心行處滅，不出文記，後居荊州玉泉寺。”
從這些文獻的記述來看，神秀出家的動機似乎和勤奮好學密不可分，為了探尋義理，這與弘忍的出家很是不同。弘忍出家時間很早，七歲就跟隨道信，而且是在年幼之時為道信所偶遇，勸說其父母讓其出家，無論弘忍的根器如何，這種出家的方式似乎被動的意味更濃一些。《續高僧傳》對道信出家的原因沒有詳細介紹，但從中還是能夠發現某些端倪，“初七歲時，經事一師，戒行不純。信每陳諫，以不見從，密懷齋檢，經於五載而師不知”。道信七歲的時候就跟隨老師，但老師的戒行不純，所以自己持守戒律五年，其老師都不知曉。道信七歲出家，以如此小的年紀出家，對於道信來說似乎並非主動。但從後麵對其老師的勸說而言，是否能夠斷定，道信出家是主動的。從道信對戒律的持守看，他是一位非常虔誠的宗教信仰者。
由此看出，神秀出家的動機在於勤奮好學，尋求義理，這種方式與道信、弘忍的出家原因有很大的不同，而且對於神秀精通儒家、道家的思想也很重要，唐朝以道教為眾教之首（神秀研習佛教，其義理為三教中最複雜的一個），反映了神秀入世的某種性格指征，此外神秀還有潛為白衣的經曆。神秀後來能夠改變“東山法門”的傳統——幽居山林中，實現從山野叢林向都市叢林的轉變，可能和他的性格密切相關。
問神秀禪師曰：所傳之法，誰家宗旨？答曰：稟蘄州“東山法門”。問：依何典誥？答曰：依《文殊說般若經》“一行三昧”。則天曰：若論修道，更不過“東山法門”。以秀是忍門人，便成口實也。
在神秀與武則天的問答當中，神秀稱師承“東山法門”，武則天稱讚若論禪修，當屬“東山法門”，神秀為弘忍的弟子便成為口實。當神秀見五祖以坐禪為務而慨歎：“此真吾師也。”而五祖對神秀同樣“忍默識之，深加器重”[17]。五祖弘忍曾說：“我與神秀，論《楞伽經》，玄理通快，必多利益。”[18]“吾度人多矣，至於懸解圓照，無先汝者。”[19]“東山之法盡在秀矣，命之洗足，引之並座。”[20]
前麵分析了神秀出家的動機，現在分析神秀拜師的過程。首先，神秀是四處雲遊打聽到弘忍，慕名而來。其次，再作觀察，是否能夠作為自己的老師。最後，跟隨弘忍拜師。神秀雲遊四方的目的很明確，就是尋師訪道，前往弘忍肯定有所耳聞，才去拜見，不過神秀並非隻圖名不圖實。神秀參見弘忍時，已經五十多歲，所以尋求道果的願望非常迫切，經過觀察，發現弘忍禪師成就佛道的方法就是禪修，他認為這才是自己真正的老師，發誓跟隨弘忍禪師，學習禪法。神秀前往弘忍處學法是其人生的轉折點，為以後北宗的發展奠定了基礎。
上麵的分析表明神秀是很有思想的人，跟隨弘忍學習時，其實已經確定了自己的目標，成就佛道的法門有多種，神秀是經過一番選擇才決定學習禪法的。
神秀巧妙地借助了“東山法門”的影響，和武則天“崇佛”的心理，興盛了北宗。神秀離開弘忍後，來到荊州天居寺十餘年，期間潛為白衣，曾經還俗。後來，神秀在荊州玉泉寺開法。法如臨圓寂前，命門徒到玉泉寺向神秀求法。“而今已後，當往荊州玉泉寺秀禪師下諮稟。”[21]《傳法寶紀》也記載了神秀傳法之事。“儀鳳中，荊楚大德數十人，共舉度住當陽玉泉寺。及忍禪師臨遷化，又曰先有付囑。然十餘年間，尚未傳法。自如禪師滅後，學徒不遠萬裏，歸我法壇。遂開善誘，隨機弘濟。天下誌學，莫不望會。”[22]
大足元年，召入東都，隨駕往來二京教授，躬為帝師。則天大聖皇後，問神秀禪師曰：所傳之法，誰家宗旨？答曰：稟蘄州“東山法門”。問：依何典誥？答曰：依《文殊說般若經》“一行三昧”。則天曰：若論修道，更不過“東山法門”。以秀是忍門人，便成口實也。應天神龍皇帝神龍元年三月十三日，敕禪師跡遠俗塵，神遊物外，契無相之妙理，化有結之迷途，定水內澄，戒珠外徹，弟子歸心釋教，載佇津梁，冀啟法門，思逢道首……禪師二帝欽承，兩京開化，朝野蒙益，度人無數，敕於本生大村李為置報恩寺，以神龍二年二月二十八日，不疾宴坐，遺囑三字雲：“屈曲直”，便終東都天宮寺，春秋一百餘歲。合城四眾，廣飾宮幢，禮葬龍門山。[23]
大足元年[24]（701），神秀被武則天召入東都（今洛陽）傳法。神秀進入洛陽後，跟隨皇帝來往於長安與洛陽之間，傳授禪法。武則天認為神秀是“東山法門”弘忍的傳人，尤為尊重。神秀在兩京開化，所度之人非常多，其禪法思想的核心是“契證般若之理”。
據《楞伽師資記》記載：“唐朝荊州玉泉寺大師，諱秀……則天大聖皇後、應天神龍皇帝、太上皇，前後為三主國師也……隨駕往來二京教授，躬為帝師。”[25]《禪源諸詮集都序》也記載：“唯神秀禪師大揚漸教，為二京法主，三帝門師。”[26]
神秀兩京開化的具體表現：1.神秀隨皇帝往來於長安與洛陽之間，被尊為皇帝的老師。“隨駕往來二京教授，躬為帝師。”2.神秀傳法，度人無數。“兩京開化，朝野蒙益，度人無數。”3.神秀被尊為“兩京法主，三帝門師”。
神秀對於北宗的興盛起了巨大作用，改變了以往“東山法門”山野叢林的傳統，實現了向都市叢林的轉變，尤其神秀與朝廷的合作推動了北宗的官化，使北宗的發展達到高峰。因此，普寂將神秀列為禪宗六祖。“吾受托先師，傳茲密印，遠自達摩菩薩導於可，可進於璨，璨鍾於信，信傅於忍，忍授於大通（神秀），大通貽於吾，今七葉矣。”（《大照禪師塔銘》）從達摩傳法經慧可、僧璨、道信、弘忍、神秀，到普寂已經經曆七代。
神秀所傳法嗣共有19人。“北宗神秀禪師法嗣一十九人：五台山巨方禪師、河中府中條山智封禪師、兗州降魔藏禪師（3）、壽州道樹禪師、淮南都梁山全植禪師（按：以上五人見錄）、荊州辭朗禪師、嵩山普寂禪師（46）、大佛山香育禪師、西京義福禪師（8）、忽雷澄禪師、東京日禪師、太原遍淨禪師、南嶽元觀禪師（1）、汝南杜禪師、嵩山敬禪師、京兆小福禪師（3）、晉州霍山觀禪師、潤州茅山崇珪禪師、安陸懷空禪師（按：以上一十四人無機緣語句不錄）。”[27]
從上麵的數據看出，神秀被普寂尊為六祖，一方麵，神秀壯大了北宗的勢力，實現了“東山法門”向北宗的轉變，尤其使禪法成為官禪，教授了眾多北宗的弟子，被普寂尊為六祖是在情理之中的；另一方麵，普寂尊神秀六祖，間接地也抬高了自己，七祖的稱號自然就順理成章了。“洛州嵩山普寂禪師，嵩山敬賢禪師，長安蘭山義福禪師，藍田玉山惠福禪師，並同一師學法侶應行，俱承大通和上後，少小出家，清淨戒行，尋師問道，遠訪禪門，行至荊州玉泉寺，遇大通和上諱秀，蒙授禪法，諸師等奉事大師十有餘年，豁然自證。”[28]
據《楞伽師資記》記載嵩山普寂禪師，嵩山敬賢禪師，長安蘭山義福禪師，藍田玉山惠福跟隨神秀學習禪法思想。普寂很小出家，遵守戒律。為尋師問道，來到荊州玉泉寺，拜神秀為師，侍奉神秀禪師有十餘年，自己證悟禪理。
神秀和法如的關係在禪宗北宗史上是非常重要的問題，直接關係到禪宗初祖的認定問題，法如應該是禪宗北宗的最早創始人，對此能夠引用碑文及相關史料作為論證。不過法如對北宗並未形成真正的影響力，因為法如的傳法時間過短，也沒有擴大範圍和朝廷合作。禪宗北宗真正的創始人實際上是神秀，且神秀是禪宗北宗的領軍人物，禪宗北宗得以和朝廷來往緊密，以致後來得到武則天的扶持，這和神秀是密不可分的，不過法如對神秀北宗也產生了重要的影響。
第一，法如為神秀北宗開啟了禪宗譜係。
北宗依據“東山法門”所打下的基礎得以傳承，而在“東山法門”與神秀北宗中間起到橋梁作用的就是法如。《法如行狀碑》是記錄禪宗譜係最早的文獻。“惠可傳僧璨，僧璨傳道信，道信傳弘忍，弘忍傳法如，法如及乎大通。”[29]根據文獻的記載，法如在禪宗譜係中，是排在神秀之前的。在印度的傳承為，如來—阿難—末田地—舍那婆斯。在中國的傳承為，菩提達摩—惠可—僧璨—道信—弘忍—法如—神秀。《傳法寶紀》也將法如排在神秀之前“及忍、如、大通之世，則法門大啟”[30]。
第二，法如為神秀北宗擴大了影響，奠定了人脈。法如在少林寺影響廣泛。
垂拱二年，四海標領僧眾，集少林精舍，請開禪法。始自後魏，爰降於唐，帝代有王，年將二百，而命世之德，時時間出，鹹以無上大寶，貽諸後昆。今若再振玄綱，使斯聞者，光複正化。師聞請已辭對之曰：言寂則意不亡，以智則慮未滅。若順請賢之命，用隆先聖之道，如何敢矣，猶是謙退，三讓乃許焉：觀乎至人之意，廣矣，大矣，深矣，遠矣！今唯以一法，能令聖凡同入定，勇猛當應諦受。如人出火，不容中斷，眾皆屈伸臂頃，便得本心。師以一印之法，密印於眾意。世界不觀，則是法界。此法如空中月影，出現應度者心。子勤行之，道在其中矣。而大化既敷其事，廣博群機，隱變之度，毫厘不差。（《唐中嶽沙門釋法如禪師行狀》）
上麵的分析表明，法如在“東山法門”向北宗的轉變過程中，起了重要作用，但法如的影響還是有限的。法如傳法時間過短，是其影響遠不及神秀的根本原因。但不容否認的是，在弘忍圓寂以後，而神秀又未開法（法如圓寂後，神秀才在玉泉寺開法）的這段時間中，法如起了銜接的作用，在嵩山繼續擴大了“東山法門”的影響，為日後神秀受武則天召見進京，打下了基礎。
探究每一事件背後的曆史人物的動機是非常重要的。柯林武德認為追究曆史學的原因，就是追究行動後麵的思想，“每一樁曆史事件既是一種行為，又表現著行為者的思想。史學研究的任務就在於發掘這些思想”[31]。這裏麵就涉及柯林武德如何定義曆史研究的對象，柯氏認為就是有目的的行動。所運用的方法是，“史學家在他自己的心靈裏重演（reenact）他所要研究的曆史事實背後的思想”[32]。因為，“過去之所以可知，正因為它已經被囊縮在現在之中；現在之中就包含有過去”[33]。根據柯林武德的方法，對研究神秀提出了新問題，如神秀為何與朝廷合作，以高齡之身進京傳法呢？動機何在？前麵在分析神秀所處的時代背景時，著重介紹了武則天對佛教實行扶植的態度，在政治上予以傾斜和關照，這都是對佛教發展有利的一方麵。神秀當時改變“東山法門”的宗風，使禪宗演變為官禪就在於看到了這一點。不過，另一方麵，佛教的發展並非真的一帆風順，即使在武則天掌政時期，佛教也出現某些不利的因素。
神秀進京的時候是武則天執政的末期，佛教的發展出現了不利的因素。
唐紀二十三則天皇後久視元年（庚子，700年）……庚申，太後欲造大像，使天下僧尼日出一錢以助其功。狄仁傑上疏諫，其略曰：“今之伽藍，製過宮闕。功不使鬼，止在役人，物不天來，終須地出，不損百姓，將何以求！”又曰：“遊僧皆托佛法，詿誤生人；裏陌動有經坊，亦立精舍。化誘所急，切於官征；法事所須，嚴於製敕。”又曰：“梁武、簡文舍施無限，及三淮沸浪，五嶺騰煙，列刹盈衢，無救危亡之禍，緇衣蔽路，豈有勤王之師！”又曰：“雖斂僧錢，百未支一。尊容既廣，不可露居，覆以百層，尚憂未遍，自餘廊宇，不得全無。如來設教，以慈悲為主，豈欲勞人，以存虛飾！”又曰：“比來水旱不節，當今邊境未寧，若費官財，又盡人力，一隅有難，將何以救之！”太後曰：“公教朕為善，何得相違！”遂罷其役。（《資治通鑒》卷207）
久視元年（700），武則天想要建造大佛像，遭到狄仁傑的反對，並以梁武帝、簡文帝父子為例說明建佛像的弊端，勞民傷財，不合佛教慈悲宗旨。
如何看待這種有利因素與不利因素，還要從武則天本人分析。武則天借佛教的《大雲經》說明自己當皇帝天經地義，宣稱“君權神授”。從這點來看，武則天對佛教的總體政策是持支持的態度，不可能完全否定佛教和打壓佛教，否則就會出現自己當皇帝“名不正，言不順”的情況，這對以儒家思想立國的封建王朝來說，是不可想象的。但由於武則天下令造像、禮佛等活動受到狄仁傑等諸多大臣的批評，她又采取了一些詔令限製佛教。上述表明，武則天無論是支持佛教，還是限製佛教都是出於對自己統治的穩定而考慮的。武則天初期，支持佛教的原因在於宣揚自己，末期抑製佛教在於爭取大臣的支持，不過總體上對佛教持扶植態度。
唐朝曆來尊崇道教，一旦武則天失去政權，那麼對佛教肯定會有影響的，神秀入京的時期，是武後執政的末期，神秀進京以應對朝廷可能出現的變革。當時，佛教發展的形勢出現了不利的情況。神秀可能看出了某種端倪，趁此機會發展壯大北宗，並進京傳法以挽救“東山法門”。另外和神秀的性格也密切相關，從前麵介紹神秀的文獻資料來看，神秀是很有思想的人，跟隨弘忍學習時，其實已經確定了自己的目標，而弘忍的性格則“性木訥沉厚，同學頗輕戲之，終默無所對”[34]。與神秀形成了鮮明的對比，性格的作用不容忽視。神秀巧妙地借助了“東山法門”的影響，和武則天“崇佛”的心理，興盛了北宗。
[1] 《佛祖統紀》，《大正藏》第39冊，第37頁下。
[2] 《禮儀誌二》，《舊唐書》卷22。
[3] 《則天皇後本紀》，《舊唐書》卷6。
[4] 《大方等無想經》卷4，《大正藏》第12冊，第1097頁上。
[5] 《大方等無想經》卷4，《大正藏》第12冊，第1098頁上。
[6] 《大方等無想經》卷4，《大正藏》第12冊，第1098頁上。
[7] 《大方等無想經》卷6，《大正藏》第12冊，第1107頁上。
[8] 《大方等無想經》卷6，《大正藏》第12冊，第1107頁上。
[9] 需要說明的一點是，《大雲經》（《大方等無想經》）中所提的是“淨光天女”，武則天為什麼又自稱彌勒呢？學界的觀點認為真正起到教說作用的是武則天令人所作的《大雲經疏》，文中將彌勒化身為武則天。《大雲經疏》僅流傳於武則天稱帝時期，後失傳。直到近代發現的敦煌文獻中，重新找到了《大雲經疏》的兩個抄本，分別為S.2658（黃永武主編：《敦煌寶藏》第22冊，台北：新文豐出版公司1982年版，第45—54頁）和S.6502（同上，第47冊，第498—506頁）。
[10] 《楞伽師資記》，《大正藏》第85冊，第1290頁上、中。
[11] 《景德傳燈錄》卷4，《大正藏》第51冊，第231頁中。
[12] 《景德傳燈錄》卷4，《大正藏經》第51冊，第231頁中。
[13] （唐）宋之問：《為洛下諸僧請法事迎秀禪師表》，《全唐文》卷240。
[14] （唐）宋之問：《為洛下諸僧請法事迎秀禪師歸表》，《全唐文》卷240。
[15] 《傳法寶紀》，《敦煌新本六祖壇經》，楊曾文校寫，宗教文化出版社2001年版，第180頁。
[16] （唐）慧琳：《一切經音義》卷100，《大正藏》第54冊，第932頁上。
[17] 《景德傳燈錄·神秀》卷4，《大正藏》第51冊，第231頁中。
[18] 《楞伽師資記》，《大正藏》第85冊，第1289頁下。
[19] 《宋高僧傳》卷8，《大正藏》第50冊，第756頁上。
[20] 《佛祖曆代通載》，《大正藏》第49冊，第586頁中。
[21] 《唐中嶽沙門釋法如禪師行狀》，《金石續編》卷6。
[22] 《傳法寶紀》，《敦煌新本六祖壇經》，楊曾文校寫，宗教文化出版社2001年版，第180頁。
[23] 《楞伽師資記》，《大正藏》第85冊，第1290頁上—1290頁中。
[24] 根據張說的碑文記載，神秀於久視年中入京，應該是在700年5月—701年正月。
[25] 《楞伽師資記》，《大正藏》第85冊，第1290頁上。
[26] （唐）宗密：《禪源諸詮集都序》，《大正藏》第48冊，第403頁下。
[27] 《景德傳燈錄》卷4，《大正藏》第51冊，第224頁上、中。
[28] 《楞伽師資記》，《大正藏》第85冊，第1290頁下。
[29] 《曆代法寶記》，《大正藏》第85冊，第1291頁中。
[30] 《傳法寶紀·神秀傳》，《敦煌新本六祖壇經》，楊曾文校寫，宗教文化出版社2001年版，第181頁。
[31] [英]柯林武德：《曆史的觀念》，何兆武、張文傑譯，商務印書館1997年版，第27頁。
[32] [英]柯林武德：《曆史的觀念》，何兆武、張文傑譯，商務印書館1997年版，第29頁。
[33] [英]柯林武德：《曆史的觀念》，何兆武、張文傑譯，商務印書館1997年版，第30頁。
[34] 《傳法寶紀·弘忍》，收錄於《敦煌新本六祖壇經》，楊曾文校寫，宗教文化出版社2001年版，第179頁。