神秀所提到的《楞伽經》是求那跋陀羅所譯，全名為《楞伽阿跋多羅寶經》，收錄於《大正藏》第十六冊，為四卷本。神秀吸收了四卷《楞伽經》的禪法思想，理由如下。
第一，神秀和《楞伽經》關係密切。神秀與人問答，皆以《楞伽經》為首要。
“我與神秀論《楞伽經》，玄理通快。”[1]神秀傳普寂禪法時也提到《楞伽經》。張說提到神秀的禪法是持奉《楞伽經》的，“則忘（妄）念以息想，極力以攝心。其入也，品均凡聖；其到也，行無前後。趣定之前，萬緣盡閉；發慧之後，一切皆如。持奉《楞伽經》，遞為心要；過此以往，未之或知”[2]。神秀對普寂說：“此兩部經，禪學所宗要者。”（李邕：《大照禪師碑銘》）此兩部經指《思益經》和《楞伽經》，神秀在《思益經》中吸收的是般若空和中道思想，《楞伽經》中吸收的是清淨心性和心識轉變。
第二，神秀用的是四卷本《楞伽經》。《楞伽經》有劉宋本、魏本、唐本，那麼神秀又用的是哪一版本呢？神秀用的是劉宋譯本，唐本時間不符排除在外。
首先，在楞伽師的傳承中，奉求那跋陀羅為初祖，也就是四卷《楞伽經》的譯者，根據師承采用劉宋版本更為可信。《楞伽師資記》記載：“第一，宋朝求那跋陀羅三藏，中天竺國人，大乘學時號摩訶衍。元嘉年隨船至廣州，宋太祖迎於丹陽郡，譯出《楞伽經》，王公道俗請開禪訓，跋陀未善宋言有愧，即多夢人以劍易首，於是就開禪訓……自宋朝以來，大德禪師，代代相承，起自宋求那跋陀羅三藏，曆代傳燈。”[3]其次，在實際的傳承中，也是以此經傳授。達摩傳慧可的就是《楞伽阿跋多羅寶經》，“初達摩禪師以四卷《楞伽》授可曰：我觀漢地惟有此經，仁者依行自得度世”[4]。
“師《按：指達摩》又曰：吾有《楞伽》四卷，亦用付汝，即是如來心地要門，令諸眾生，開示悟入。吾到此地，凡五度中毒，常自出入試之，置石石裂。緣吾本離南印，來此東土，見赤縣神州有大乘氣象，遂逾海越漠，為法求人，際會未諧，如愚若納，今得汝傳授，吾意已終。”[5]達摩對慧可傳授的也是四卷《楞伽經》，“吾有《楞伽經》四卷，亦用付汝，即是如來心地要門，令諸眾生開示悟入”[6]。這句話與燈錄中的話完全相同，說明《五燈會元》（成書於南宋末年）采用了《景德傳燈錄》中的一些資料。
最後，神秀的禪法思想中，也有直接來自四卷《楞伽經》的思想。“身是菩提樹，心如明鏡台。時時勤拂拭，勿使惹塵埃。”[7]這是著名的神秀偈，其中的思想在四卷《楞伽經》中也有出現。“此如來藏識藏，一切聲聞、緣覺心想所見。雖自性淨，客塵所覆故，猶見不淨，非諸如來。”[8]如來藏雖然自性清淨，但被客塵所覆，所以不淨，這是“心性本淨，客塵所染”的思想，顯然對神秀禪法思想產生了影響。
在劉宋譯《楞伽經》中，首先要區別幾個範疇，真如、如來藏、阿黎耶識（藏識）。真如的真是真實不虛，如是如常不變。如來藏，指真如在煩惱中，含藏有如來果地上的功德和真如法身之理。阿黎耶識，梵語稱為ālaya，也就是藏識，含藏善惡諸法的種子。成佛的與否取決於心的染、淨，換言之也就是心性本淨和本不淨，在心性的染、淨上，法相宗和法性宗的理解完全不同，法相宗認為的心是阿賴耶識，而法性宗認為的心是如來藏自性清淨心。在劉宋譯《楞伽經》中，把如來藏、藏識混用，就帶有了染、淨二元論的意味。“為無始虛偽惡習所熏，名為藏識。”不過，這對性宗與相宗起到貫通的作用，而如來藏藏識的思想對神秀的自心、淨心等心性範疇也產生了深遠影響。
神秀的思想肯定是法性宗的，但是以往總以真如緣起來解釋，實際上不太確切，自性清淨的如來藏如何能夠引起染法呢？依據神秀《觀心論》上的文本，我們認為應該從兩方麵來看待，從認識發生論（神秀的“自心緣起論”）上來講，神秀是心性本不淨的思想，因為有染心的存在；而從本體論的角度來看，神秀的心性思想是本淨的，其中作為發生論的自心範疇就深受如來藏藏識的影響，成為染淨二元的心性範疇。
那麼《楞伽經》的如來藏到底指的是淨還是染呢？《楞伽經》的晦澀難懂就在這裏，經中把如來藏和阿賴耶識連起來用，有“如來藏識藏”“識藏如來藏”“如來藏名識藏”“如來藏及識藏”等說法。
關於“如來藏”“識藏”和“藏識”的提法如下。1.“如來藏”。“如來藏自性清淨”[9]（淨的一麵）“何等為八？謂如來藏名識藏”[10]（染的一麵）“以種種智慧，善巧方便，或說如來藏，或說無我，以是因緣故，說如來藏”[11]（方便之說）2.“識藏”。“為無始虛偽惡習所熏，名為識藏，生無明住地與七識俱”[12]“識藏現眾生”[13]3.“藏識”。“藏識非因，若不異者，轉識滅，藏識亦應滅，而自真相實不滅”[14]“藏識海常住，境界風所動”[15]，“謂彼藏識處，種種諸識轉”[16]“藏識攝所攝相轉”[17]“譬如藏識，頓分別知自心現及身安立受用境界”[18]
關於“如來藏”與“識藏”“藏識”合用的提法如下。1.“如來藏識藏”。“不離不轉名如來藏識藏，七識流轉不滅。”[19]2.“識藏如來藏”。“刹那者，名識藏如來藏意俱。”[20]3.“如來藏及識藏”。“如來藏及識藏名與七識俱生。”[21]4.“如來藏及藏識”。“當淨如來藏及藏識名。大慧，若無識藏名，如來藏者則無生滅。”[22]（此處藏識與識藏相同）
這裏有兩個問題：第一個問題，阿賴耶梵語為ālaya，在《楞伽經》中的翻譯是什麼？
劉宋譯《楞伽經》將阿賴耶譯為“真識”“自相真識”“現識”“識藏”“藏識”。對於“現識”“識藏”“藏識”比較好理解，根據文義就可判定為阿賴耶識。不過“真識”為什麼也是八識呢？其根據就在於與其他兩本《楞伽經》的文本對照，此處的三種譯本都在解釋什麼是“相滅”。八識滅，虛妄分別的種子亦滅，因此，現行識自然也不會生起，這就是相滅。
劉宋譯《楞伽經》的“真識”。“大慧，若覆彼真識，種種不實，諸虛妄滅，則一切根識滅。大慧，是名相滅。”[23]
魏譯《楞伽經》的“阿黎耶識”。“阿黎耶識虛妄分別，種種熏滅，諸根亦滅。大慧，是名相滅。”[24]
唐譯《楞伽經》的“阿賴耶識”。“阿賴耶識虛妄分別，種種習氣滅，即一切根識滅，是名相滅。”[25]
“覆彼真識”對應阿賴耶，這裏麵有個問題“覆”是回複還是遮蔽的意思？我認為應解為遮蔽，遮蔽真識的虛妄識滅了，根識亦滅。對於此處“真識”的理解亦為關鍵，“在纏真如”“清淨如來藏”由此而來。“大慧，略說有三種識，廣說有八相。何等為三？謂真識、現識及分別事識。”現識指的是阿賴耶識染的一麵，與“識藏”“藏識”相同，則強調含藏善惡的種子。阿賴耶識既有淨的一麵，也有染的一麵，“真識”更側重於強調淨的一麵。
第二個問題，以往對《楞伽經》中的如來藏及阿賴耶合稱為“如來藏藏識”，通過整理發現實際的稱謂為“如來藏識藏”，那麼“藏識”和“識藏”是否等同呢？
“藏識”和“識藏”還是有點區別的。如來藏處於染位的名稱即為“識藏”，“識藏”就是“如來藏”，強調在纏的“如在藏”。而“藏識”更強調其所具有的作用。“藏識攝所攝相轉”，比“識藏”的範圍更大，更廣。“藏識”就是第八識阿賴耶識。
如果如來藏與阿賴耶識相同（“如來藏名識藏”），如來藏實際上是處在了因位上。如果如來藏與真如相同，那麼如來藏又是處在了果位上。而在神秀北宗的禪法思想中，淨心實則也有因位（相當於在纏真如）、果位（相當於出纏真如）的區分，隻不過神秀沒有具體的說明。處於因位的淨心是因為自心起用的緣故，人在修持中實際上就是心性從發生論（自心發生論）向本體論（淨心成佛論）轉化的過程。這裏的關鍵是，自心起用，分成淨、染二心，淨心實際上是超驗的一麵，在還未顯現時，隻表明一種可能。發生論意義上的淨心，表明人人都具有佛性，說明成佛的可能性。“一念淨心，頓超佛地”表明“成佛的果位”，這種成佛的說法對於神秀來說隻是返本見性而已。實際上因位淨心在經驗層麵所反映出來的就是覺性，恰恰是通過覺性實現了淨心果位上的實現，相當於從在纏真如返回到出纏真如。與如來藏不同的是，淨心既沒有和自心等同，也沒有和染心等同，改變了劉宋譯《楞伽經》中把如來藏與藏識相混同的說法。
雜染的阿黎耶識實際上是從人的認識發生論上來說，和人的經驗意識相關，側重於人的精神方麵，而如來藏心是從本體論的角度來講，是成佛的終極根據，兩者的本質顯然是不同的，《楞伽經》實際上也表達出這方麵的意思。不過如來藏在經中的表述，既有清淨的一麵，也有雜染的一麵。如果從哲學的層麵進行分析其關鍵之處就在於超驗的如來藏清淨心如何隨緣起用而落到了經驗的層麵，對於真如隨緣起用之說，真如因無明而染，我們認為首先解釋的落腳點都應該落實到人的層麵，脫離人，一切都是沒有根基的。成佛實際上就是由個別打通一般，超驗的佛性在人身當中就能實現，用現象學的解釋就是一般可以在個別中顯現，阿黎耶識是人的精神，人的經驗層麵，一出生就為所染，雖然無明的煩惱是先天的，但是能夠斷除。如來藏心是超驗的，是能實現的。《楞伽經》說明形上與形下在八識上可以溝通，經文所表述的思想就在於成佛不是遙不可及的。[26]
在《楞伽經》中，如來藏有以下幾點重要意義。
1.如來藏是善不善因。這實際上說明了如來藏是染、淨緣起之因。如來藏為第八識是根本識，內含有漏的種子是染法的原因，又內含無漏的種子是淨法的原因，眾生的生死和解脫的終極原因都在如來藏。“如來之藏是善不善因，能遍興造一切（五）趣（四）生。”[27]對因有兩種理解：一種是把遍造理解為生成論，變現一切現象；另一種是所依持，是世界的根本。作為本體的如來藏如何能變現所有現象，這隻能由阿黎耶識來完成，清淨的如來藏被無明所覆，由清淨的如來藏轉變為被無明所覆的如來藏也就是藏識，轉為眾生，從而成為世界有為法的善與不善因。以發生論的角度來看，變現萬象的如來藏是被無明所覆的如來藏。
2.如來藏自性清淨。說明成佛的內在理論根據，是成佛的精神境界。“此如來藏識藏，一切聲聞、緣覺心想所見。雖自性淨，客塵所覆故，猶見不淨，非諸如來。”[28]這一點很重要，說明了如來藏和藏識的性質的根本不同，藏識是出於染位，含有趨向於淨、染的可能，而如來藏的自性清淨表明了如來藏所具有的本體性質，所以和藏識本質是不同的，是出世間法，隻有破除無明以後才能顯現。正因為眾生執著，清淨的如來藏才成為藏識，所以修持的過程就是回複的過程，由被無明所覆蓋的清淨如來藏回到本有的清淨如來藏。在神秀那裏實際上就是指的是淨心，澄清了如來藏的性質。
3.如來藏同於藏識。如來藏和藏識是一樣的，名稱雖然不同，實質上並沒有什麼差別。這裏麵其實要表明的是如來藏屬於因，而不是屬於果，處於染位上。當清淨如來藏為無明所染，就成為藏識。“修行者，作解脫想，不離不轉，名如來藏識藏。七識流轉不滅，所以者何？彼因攀緣諸識生故，非聲聞、緣覺修行境界，不覺無我，自共相攝受，生陰界入。”[29]“謂如來藏，名識藏。”[30]“為無始虛偽惡習所熏，名為識藏，生無明住地，與七識俱，如海浪身，常生不斷。離無常過，離於我論，自性無垢，畢竟清淨。其諸餘識，有生有滅。意、意識等念念有七。”[31]這是把如來藏等同於阿黎耶識，如來藏受無明煩惱所熏習，故稱為阿黎耶識，也就是雜染了的如來藏。這是從認識發生論方麵來說的，具有雜染的意義。
“若無藏識，名如來藏者，則無生滅……此如來藏識藏，一切聲聞、緣覺心想所見。雖自性淨，客塵所覆故，猶見不淨，非諸如來。”[32]生滅的原因在於有如來藏藏識，雖然自性清淨，但被無明所染。
“大慧！善不善者，謂八識。何等為八？謂如來藏名識藏心、意、意識，及五識身。”[33]“藏識為水，七識為波”八識分別為如來藏藏識、意、意識、眼、耳、鼻、舌、身，前七識是生滅的，藏識是否生滅，沒有明確說明，能夠明確的是藏識是水，七識為波，藏識為七識所依。
4.眾生皆含如來藏。眾生因為都有佛性，所以都能成佛。“如來藏自性清淨，轉三十二相，入於一切眾生身中，如大價寶，垢衣所纏。如來之藏常住不變，亦複如是。”[34]這段話說明眾生皆有如來藏，而且是本有的，隻不過被煩惱所覆，如來之藏藏住不變，說明不但本有而且自性清淨。
1和3實際上說的一樣。3說明如來藏在經驗層麵的雜染性，是變現世界的原因，1說明經驗層麵的如來藏變現世界的結果，“能遍造一切趣生”。神秀對2和4進行了繼承，而對1和3作了改造。
《楞伽經》的心性範疇。如來藏，1.善不善因（生死、涅槃的依據）。2.自性清淨（果，成佛，真如）。3.八識（因位）——藏識（轉）4.眾生含如來藏（成佛依據）。神秀的心性範疇中，淨心、染心、自心、覺性有的就與《楞伽經》中如來藏的思想相近。淨心是善因，說明眾生心性本淨。染心是不善因。自心說明“萬法唯心”。覺性有本覺、究竟覺。
“如來藏”與“自心”的比較：如來藏有因位和果位上的兩層含義，因位——無明所染（藏識），果位——自性清淨（出纏真如）。神秀的自心分為淨（因位，本覺，始覺）、染二心，處於因位的淨心（為染所覆）應轉向果位上的淨心，淨心（果位，返本）——究竟覺。
劉宋譯《楞伽經》的修持過程就是去染顯淨的過程，藏識不滅，由雜染的藏識，通過離染顯淨，轉為清淨的藏識。神秀的禪法思想是通過觀心離念，顯現真心，把處於可能性、應然性、潛在性、因位上的淨心通過覺性一步步引向最後處於現實性、實然性、果位上的淨心，這其中的變化是通過覺性來得以體現的，最後體現果位淨心的就是究竟覺。顯然淨心有因位與果位上的區分，因位上的淨心實則具有種子義，與果位上的淨心性質上是相同的，但在相上有所差別，也就是顯隱的狀態不同。果位上的淨心就是真如，法身佛，“真如者，自是金剛不壞，無漏法身。”[35]“為因中修戒定慧，破得身中無明重迭厚障，成就智慧大光明，是法身佛。”[36]法身是破除無明的智慧智體，果位上的淨心也即是智體。那麼因位上的淨心和果位上的淨心的連接紐帶是什麼，也就是共通性是什麼？我們認為是覺性。“法界一相，即是如來平等法身，於此法身說名本覺，覺心初起，心無初相，遠離微細念。”[37]“知六根本不動，覺性頓圓，光明遍照，是報身佛。”[38]法身佛盡管破得無明，但顯現還是通過報身佛，具體的體現就是覺性頓照。這裏吸收了《大乘起信論》的思想，在另一章有詳述。
由此看出，神秀的淨心在果位上的法身就是破除無明的具有覺照之義的智慧。從涅槃空性和覺照之智，來說明如何“一念淨心，頓超佛地”之淨心成佛之因。因此，心性本淨的涅槃空性和覺照之智構成了淨心的應有之義。二者的結合之處就是通過覺性在各個階段（由“自心緣起論”走向“淨心成佛論”的過程）所體現的不同相，這也是神秀漸修當中的應有之義，但到返本淨心時，涅槃與菩提便結合在了一起。
神秀對《楞伽經》的心性思想作了改造，以自心說明阿黎耶識，以淨心說明如來藏，對如來藏與阿黎耶識的混同使用作了區分，這是神秀的創新之舉。
《楞伽經》的心性論：清淨如來藏（先驗）—無明所染—如來藏藏識（形上→形下）；如來藏藏識（經驗）—斷除無明—清淨如來藏（形下→形上）。
神秀的心性論：自心緣起—漸悟修持—淨心成佛（形下→形上 中介：覺）；心性本淨—無明所覆—起用隨染（形上→形下 中介：無明）
神秀的禪法思想為發生論（自心緣起）、修持論（漸悟修持）和本體論（淨心成佛）三個方麵，禪法的修持過程就是通過修持論，從發生論轉向本體論的過程，而自心發生論的思想和《楞伽經》中如來藏藏識變現萬物的思想是一致的，八識內含前七識種子（種子就是功能，眾生既有向善的方麵也有向惡的方麵），通過七識而現起，現起後的七識又熏習八識，使眾生不得解脫。
《楞伽經》把外在的修持轉到內心的修持上，通過遠離心念的方法，得到般若智慧，進入如來無生境地，再得聖智，化度眾生。
彼一切眾生界，皆悉如幻，不勤因緣，遠離內外境界，心外無所見。次第隨入無相處，次第隨入從地至地三昧境界，解三界如幻，分別觀察，當得如幻三昧。度自心現無所有，得住般若波羅蜜，舍離彼生所作方便。金剛喻三摩提，隨入如來身，隨入如如化，神通自在，慈悲方便，具足莊嚴，等入一切佛刹、外道入處。離心、意、意識，是菩薩漸次轉身，得如來身。大慧！是故欲得如來隨入身者，當遠離陰界入心、因緣所作方便、生住滅妄想虛偽。唯心直進，觀察無始虛偽過、妄想習氣因、三有。思惟無所有，佛地無生，到自覺聖趣。自心自在，到無開發行，如隨眾色摩尼，隨入眾生微細之心，而以化身隨心量度，諸地漸次相續建立。[39]
眾生界都是虛幻的，應該心無所見，遠離主客觀的因素，就能達到菩薩境界。那麼主客觀因素是什麼呢？虛妄以分別心為主觀，以名相為客觀。
當認識到欲界、色界、無色界都是虛幻，如果能做到自心的心念不起，就能入如來境地。脫離心的意念，唯心修證，讓思惟不起，由佛地無生的境界到自覺聖趣，從而化度眾生。這段經文反複強調的核心觀點就是要求我們“唯心直進”，通過唯心修證，認識到內外不實，三界虛幻，所以心中不應執著，做到心不起念，遠離心意意識，就能達到如來境地，化度眾生。
如果借用主客角度說明的話，沒有破除名相之前，作為主觀的分別心與作為客觀的名、相對應。而破除名相之後，實際上是作為主觀的成自性對照客觀的涅槃空性，修持也就是這樣一個從迷轉悟的過程。作為分別名相的心具有先驗性，是人們陷入錯誤認識的根源。
神秀在這裏顯然也吸收了《楞伽經》“唯心直進”的思想。“離念相者，等虛空界無所不遍。問：是沒是等虛空界無所不遍？是沒是遍不遍？答：虛空無心。離念無心，無心則等虛空無所不遍。有念即不遍，離念即遍。法界一相，則是如來平等法身。”[40]離念就是盡虛空的看，一物沒有，這就是等虛空界無所不遍，有念就不遍。神秀強調的是觀心看淨，讓淨心直接顯現，通過觀空，把握萬物空寂的本質，所以一物不可得，從而再到觀心離念，讓淨心顯現，這是逐步的漸修過程。
劉宋譯《楞伽經》既有頓悟的思想也有漸修的思想，其中頓悟的思想是見道。在漸修的思想上，劉宋譯《楞伽經》列出了三個比喻，植物的開花結果是漸進的過程，陶匠做陶瓷、人們學習書畫都是逐漸的過程，這裏指的是修道。
爾時大慧菩薩，為淨除自心現流故，複請如來。白佛言：世尊！雲何淨除一切眾生自心現流？為頓為漸耶？佛告大慧：漸淨非頓。如庵羅果，漸熟非頓；如來淨除一切眾生自心現流，亦複如是，漸淨非頓。譬如陶家造作諸器，漸成非頓；如來淨除一切眾生自心現流，亦複如是，漸淨非頓。譬如大地漸生萬物，非頓生也；如來淨除一切眾生自心現流，亦複如是，漸淨非頓。譬如人學音樂、書、畫，種種技術，漸成非頓；如來淨除一切眾生自心現流，亦複如是，漸淨非頓。[41]
大慧菩薩問如來如何除去自心的妄識流轉如注，是頓悟還是漸修，佛告大慧：是漸修非頓悟，這就好像庵羅果實一樣，是漸熟非立即成熟，如來淨除眾生的自心妄識也是如此。接下來經文用陶家製器，人們學習音樂書畫作比喻，說明淨除眾生妄念都是漸淨非頓的。漸修是逐漸的過程，在《楞伽經》的具體說明上，就是破我執、法執，枝末無明，再到究竟空，破無始無明。
大慧，菩薩摩訶薩住如如者，得無所有境界故，得菩薩歡喜地。得菩薩歡喜地已，永離一切外道惡趣，正住出世間趣，法相成熟，分別幻等一切法，自覺法趣相，離諸妄見怪異相，次第乃到去雲地，於其中間三昧力自在，神通開敷，得如來地已。[42]
如是菩薩摩訶薩，得無生法忍，住第八菩薩地，轉舍心、意、意識、五法、自性、二無我相身，及得意生身，得自覺聖智善樂。是名菩薩摩訶薩，成就四法，得修行者大方便。[43]
從初地到如來地是次第的過程。十地說明菩薩的修行階次，逐漸斷除煩惱，以最終成佛為目的。其中三自性中的成自性，為佛的果地境界。在此階次中，需要破除我執和法執。我執是七識末那識（外緣六識，內緣第八識）執著八識藏識而起的，所以藏識的種子（功能）現起。法執是藏識中的無明所起，從而執著名相，執著第六識為我所。破我執證得正智，破法執證得如如。藏識的種子現起，使前七識現行，八識、六識產生的第七識執著第八識為我。六識執著境界現起，反過來的習氣染著八識種子。七識滅破的是我執，證入空性涅槃。本有（“俱生我執”）是末那識、意識，新熏（“分別我執”）是意識。當然，《楞伽經》中也談到了頓悟的思想：
譬如明鏡，頓現一切無相色像。如來淨除一切眾生自心現流，亦複如是，頓現無相、無有所有清淨境界。如日月輪，頓照顯示一切色像。如來為離自心現習氣過患眾生，亦複如是，頓為顯示不思議智最勝境界。譬如藏識，頓分別知自心現，及身安立受用境界。彼諸依佛，亦複如是，頓熟眾生所處境界。以修行者，安處於彼色究竟天。譬如法佛，所作依佛，光明照耀。自覺聖趣，亦複如是，彼於法相有性、無性惡見妄想，照令除滅。[44]
這就好像明鏡，頓時顯現一切色相，如來淨除眾生的自心妄識現流也是如此。頓時顯現無相、無所有的清淨境界，好像日月，頓照一切色像。如來為眾生脫離自心妄識也是如此，頓時顯示不思議智最勝境界。好像藏識，立即分別自心現流，安立定受用境界。對於修行的自覺聖趣者，頓時滅除惡見妄想。那麼“淨除”和“頓現”是什麼區別呢？“漸淨非頓，如來淨除一切眾生自心現流亦複如是，漸淨非頓。”神秀的偈子也提出了漸淨思想，“身是菩提樹，心如明鏡台。時時勤拂拭，勿使惹塵埃”[45]。“淨除”屬修道，“頓淨”屬悟道，見道。
神秀的頓悟思想從兩方麵來解釋：
1.從心的狀態上界定。離念即是解脫，神秀認為達到不起心思議的境界即是解脫。“問：是沒是住不可思議解脫法門？答：起心思議是縛，不得解脫；不起心思議，則離係縛，即得解脫。心不思，心如，是智；口不議，色如，是慧；是名不思議智慧解脫法門。”[46]“佛子！諸佛如來有入道大方便，一念淨心，頓超佛地。”[47]“悟則朝凡暮聖，不悟永劫常迷。”[48]
2.從修持的時間上界定。縮短成佛的曆程，除掉三毒之心，讓本有的淨心顯現，用禪宗的話說就是頓悟“見性”，可抵三大阿僧祇劫的修行。
又問：如佛所說，我於三大阿僧祇劫無量勤苦，乃成佛道，雲何今說唯除三毒即名解脫？答曰：佛所說言三大阿僧祇劫者，即三毒心也。胡言阿僧祇，漢言不可數。此三毒心於一念中皆為一切，恒河沙者，不可數也。真如之性既被三毒之所覆障，若不超越彼三恒河沙毒惡之念，雲何名得解脫也。今者能除貪鎮癡等三種毒心，是則名為度得三大阿僧祇劫。末世眾生愚癡鈍根，不解如來三種阿僧祇秘密之說，遂言成曆劫。[49]
大乘佛教認為生死即涅槃，煩惱即菩提。在大乘佛教裏，涅槃指的是無住涅槃，自性清淨心涅槃。涅槃實際上對應的是般若空觀，菩提對應的是轉識成智。神秀的禪法思想說明了從自心緣起經過漸悟修持到淨心成佛的修持過程，其理路為從發生論到本體論。淨心本體既有觀照空性的般若之智，又有唯識中的轉識成智。神秀所指的佛不是真正意義上的成佛，而是“返本”，即禪宗常說的“明心見性”。
在返本的過程中，神秀吸收了般若與唯識宗的思想。其中般若空觀走的是如來藏清淨心的返本思想，同時轉意成智走的是唯識轉識成智的思想（成就的是功德），這也是本體論意義上的心性本淨與發生論意義上的心性本不淨所修持到果位上的應有之義。
《楞伽經》所談到的是八識，第八識為如來藏藏識，自性清淨的如來藏被無明所覆，所以轉為藏識，成佛的過程是除掉無明。果位（返本）上的含義有兩部分，即涅槃和菩提，破除“我所的法執”和“能的我執”，這是本有的智。涅槃在《大涅槃經》中的意思是指佛的法身恒常，具有四德“常、樂、我、淨”，其根據在於佛性，眾生都有佛性，佛性就是能夠證明空性的智慧，這樣涅槃把能（我）與所相結合，此基本含義在《楞伽經》中沒有改變。在《楞伽經》中，成就涅槃的方法，就是妄想識滅，妄想識滅與涅槃的含義是相等同的，證顯寂滅無為。涅槃的含義如下：
第一，妄想識滅。妄想心識已滅就是涅槃，從心性上講，是遠離意識。“大慧！我所說者，妄想識滅，名為涅槃。”[51]“妄想不生，不起不滅，我說涅槃。大慧，涅槃者，如真實義見，離先妄想心心數法。逮得如來自覺聖智，我說是涅槃。”[52]妄想識滅，妄想不生不起就是涅槃，妄識不生的方法就是離心、意、意識。“如是識種子，動轉見境界，離心、意、意識，說名涅槃。”[53]“心名采集業，意名廣采集，諸識識所識，現等境說五。”[54]心是藏識，阿賴耶識，意是七識末那識，意識是第六識。雖然經文中所說的是離心、意、意識，實際上主要是離的第六識意識，那麼妄想識主要是第六意識。
大慧白佛言：世尊！不建立八識耶？佛言：建立。大慧白佛言：若建立者，雲何離意識，非七識？佛告大慧：彼因及彼攀緣故，七識不生。意識者，境界分段計著生，習氣長養，藏識意俱，我、我所計執著，思惟因緣生。不壞身相，藏識因攀緣，自心現境界，計著心聚生，展轉相因。譬如海浪，自心現境界風吹，若生、若滅，亦如是。是故意識滅，七識亦滅。[55]
大慧問佛，為什麼不建立八識？佛說建立。大慧問，如果建立，為什麼是離意識，而不是七識？佛說，意識具有攀緣的特性，是其他七識之因，意識對五識執著所以產生習氣，然後習氣又反熏藏識，計著我、我所，因此產生思惟。藏識攀緣自心，而現境界，執著心俱生輾轉互為原因。這就好像海浪，自心現境界是因為妄識風吹，風滅浪停，所以意識滅，則七識亦滅。“如水大流盡，波浪則不起，如是意識滅，種種識不生。”[56]經文又用了個比喻說明意識是源泉就好像水，無水則無波浪。
第二，藏意識轉變。這剛好說明了上麵的第一點，並非意識滅，七識亦滅，而是發生轉變，即轉識成智。“謂為涅槃？佛告大慧：一切自性習氣，藏意識見習轉變，名為涅槃。諸佛及我涅槃，自性空事境界。”[57]這裏麵體現了涅槃是一個轉依的思想。“轉舍本來雜染識種，轉得始起清淨種識。”[58]
第三，自覺聖智。自覺聖智離斷妄想，“複次，大慧！涅槃者，聖智自覺境界，離斷、常妄想性非性。”[59]
上述表明涅槃在佛理上是自性空的境界，在菩提智慧上是自覺聖智的智慧，這兩者是相通的，“一切法無生無滅，本來寂靜，自性涅槃”[60]。自性涅槃就是自性本來空寂，本身就是涅槃。作為證得空性境界的菩提智慧是存在的，妄想識滅所破的是相無自性的遍計所執性，存的是“聖義無自性性”的聖智。總結一點，涅槃就是離斷妄想的自覺聖智，隻有妄想識滅才能成就涅槃，這也是大乘佛教的“實相涅槃”。
菩提是佛所證得的智慧，是無分別的，作為悟界的智所觀的真如也是沒有分別，智與真如，是能知與所知的一種主客關係。劉宋譯《楞伽經》中智的含義如下。
第一，不生不滅是智。佛告訴大慧普薩，有生有滅的叫作識，無生無滅的稱為智。“大慧，彼生滅者是識，不生不滅者是智。”[61]識起的是了別的作用，正因為對外境有所分別，才會產生執著。“識謂了別，詮有內心，以顯境空心有，故合名唯識。”[62]智有兩個作用，一是斷煩惱，二是能夠斷定事物的是非。如果煩惱已斷，還需用無漏智修道。
第二，清淨。“自覺智及淨，此則是我地。自在最勝處，清淨妙莊嚴。”[63]
第三，自覺聖智，如來藏心。這裏麵的關係是這樣的，智慧是自覺聖趣的境界，是般若波羅蜜，而成自性就是脫離名相、妄想，所得的自覺聖趣智的境界，也就是成自性，如來藏心。“戒、忍、精進、禪定、智慧，亦如是。自心妄想非性，智慧觀察，不墮二邊，先身轉勝而不可壞，得自覺聖趣，是般若波羅蜜。”[64]“雲何成自性？謂離名相、事相妄想，聖智所得，及自覺聖智趣所行境界，是名成自性，如來藏心。”[65]
《楞伽經》裏常常講到三性，“遍計所執性”是一種觀念的存在，即名相概念。另外，當阿賴耶識變現的外境被諸識所執著，也是“遍計所執性”。依他起性是一種現實的外境，由阿賴耶識內的種子異熟現行而產生，這種產生也依賴於因緣。圓成實性在唯識宗的意思是依靠根本智觀照“依他起性”。成自性也就是自覺聖智，如來藏心，也可認為成自性是圓成實性。據《攝大乘論》記載，“雲何應知圓成實自性？應知宣說四清靜法。何等名為四清淨法？一者自性清靜，謂真如空實際無相勝義法界。二者離垢清靜，謂即此離一切障垢。三者得此道清靜，謂一切菩提分法波羅蜜多等。四者生此境清靜，謂諸大乘妙正法教由此法教清淨緣故。”[66]得此道清靜，是在因位的修持，是不圓滿的。自性清靜是因，離垢清靜是果，中間的修持過程是得此道清靜，生此道清靜。從成自性來看，這是由因到果的過程。《楞伽經》中的成自性顯然指的是離垢清靜，而神秀也強調了離垢的一麵，但從修持來看就是從因位到果位的過程。
在《楞伽經》中，將“涅槃”與“般若”、“空”與“有”、“寂靜空法”與“唯識理”統一在了一起。“今其聞已不生恐怖，能如實證寂靜空法，離惑亂相，入唯識理，知其所見無有外法，悟三脫門獲如實印，見法自性，了聖境界，遠離有無一切諸著。”[67]智所緣的就是真如。
神秀的離念淨心成就的是涅槃。神秀的涅槃是區分了二乘涅槃和菩薩涅槃，二乘涅槃的思想是吸收了《楞伽經》中的思想，滅掉六識，這樣六識不能夠再通過末那識反熏第八識，從而通過滅六識而證得空寂。但這並不是究竟義，菩薩的涅槃常聞、常順不動修行，因此而得正定，是大涅槃。“常聞常順”就是不執相，並不是畏動，而執著不動。
“畏動，執不動，滅六識證空寂涅槃。有聲、無聲、聲落謝不聞，不聞貪著禪味，墮二乘涅槃。”[68]“六根清淨，六根離障，一切無礙是即解脫。”[69]“菩薩開得慧門，聞是慧，於耳根邊證得聞慧，知六根本來不動，有聲、無聲，聲落謝，常聞、常順不動修行，以得此方便正定，即得圓寂，是大涅槃。”[70]
這種不執著不動的正定才是大涅槃，因此也就是智，實際上是一種性相不二的境界。神秀稱此為“真空妙有”，“雲何‘真空妙有’？答：心不起是‘真空’，見聞覺知是‘妙有’”[71]。“不執相是智”[72]菩提智慧並沒有滅掉身心，而是滅的名相。呂澂說：“‘性寂’一語，在漢譯的佛典裏通常作‘自性涅槃’。涅槃的意譯即寂滅、寂靜。”[73]準確地說，神秀的涅槃是自性涅槃，心本來寂靜。在智慧上麵，“菩提不可以心身得寂滅，是菩提滅諸相故”[74]，“身心俱不動，即寂滅，是菩提滅諸相故。又身心俱離念，即是圓滿菩提”[75]。
神秀改造了唯識轉識成智的思想而轉意成智。“問：是沒是智門？意根為智門。作沒生開智門？意根不動是開智門。作沒生轉意成智即得智？是名開智慧門。與汝開智慧門竟？有力度眾生。”[76]“有思求心不能知。作沒生即得知？無思求心即得知。問：將思求何用？答：將思意中轉思成智。”[77]神秀的轉意成智的過程成就的是菩提，有力度眾生，以無漏智修道。所以，神秀禪法思想的修持重點是以第六識，意識為根本的，意根是智門。[78]
在神秀的“淨心成佛”不但要證涅槃空寂，還要回複清淨本心，從發生論向本體論轉變。另外是所證得的菩提智慧，這種智慧不同於二乘，“有力度眾生”，是“見道”以後修道的階段，這是大乘與小乘的區別。小乘隻是證得自己的空性，斷掉自己的煩惱，但並未斷掉自己的私欲，而大乘的普度眾生則徹底斷除了自己的私欲，證得菩提之智。涅槃回複清淨本心的過程，邏輯上必然會承認心性本淨的觀點。印順認為心性本淨是心空、不可得的意思，不是心為清淨，如此說來，菩提正是通過轉意成智得來的。印順說：
唐玄奘所譯的，就有五部（《大般若經》的前五分）。無論是梵本、漢譯本等，文字上有些出入，而以“本性淨”來證成“是心非心”，是沒有實質差異的……《般若經》所說的“非心”，是心空、心不可得的意思。心性cittatā寂滅不可得，所以說“心（的）本性情淨”……一、“是心非心”，不要以為有一非心的心（這是常情的意解），因為既然“非心”，不應該再問是有是沒有。“非心”是超越了有與無的概念，不能說是有是無的。二、“非心”——心不可得，是說不壞avikāra、不分別avikalpa。沒有變異（壞），沒有差別（玄奘所譯的前三分，作“無二、無二分”；或“無分、無別”），就是（真）如tathatā，不是世間分別心所分別那樣的。對於“心性本淨”，《般若經》從勝義Paramārtha體悟的立場，糾正以心為清淨的見解。[79]
神秀的淨心對應劉宋譯《楞伽經》中的空如來藏，涅槃。神秀的智慧門對應劉宋譯《楞伽經》的不空如來藏，菩提。
在神秀那裏涅槃與菩提並非截然分離，涅槃的空寂本性也就是真如，是不變的，是體，而菩提智慧是用，力度眾生是靠的這個菩提之智，二乘隻是煩惱不起，大乘的菩提與力度眾生的功德能任用而起，這是凡夫、二乘所達不到的。
菩提是涅槃寂用，知見是用，智慧是體，菩提是用。涅槃是體（體用分明）經雲：菩提不可以心身得寂滅，是菩提滅諸相故。[80]
“一念淨心，頓超佛地”的淨心實際上包含了兩方麵的含義，一方麵是清淨本心的涅槃空寂本質，這是法性，另一方麵是破除名相，普度眾生的菩提之智。涅槃就是所顯得，本性清淨的含義，菩提就是所生得，破除名相後所得之智。“四所轉得，此複有二”：一所顯得，謂大涅槃。此雖本來清淨，而由客障覆令不顯……二所生得，謂大菩提，此雖本來有能生種，而所知障故不生。由聖道力斷彼障故，令從種起名得菩提。[81]
從上述的分析來看，神秀的禪法思想理論和劉宋譯《楞伽經》關係密切，這種返本的思想，即是去掉妄心，此為自性涅槃。斷煩惱需要智慧，此為“轉意成智”，所以涅槃與菩提是不離的。智慧——斷煩惱——證空寂，這是同時的過程，但這一過程，也隻是見道，“理則頓悟，乘悟並消，事非頓除，非次第盡”[82]。理（性）是刹那間頓悟的，三乘教法和悟隨著頓悟一起歸滅，而事（相）需要漸行，逐漸除掉習氣。禪宗這句話的出處在“此五陰元重疊生起，生因識有，滅從色除，理則頓悟，乘悟並銷（消）；事非頓除，因次第盡。我已示汝劫波巾結，何所不明再此詢問？汝應將此妄想根元心得開通，傳示將來末法之中諸修行者，令識虛妄，深厭自生，知有涅槃不戀三界”[83]。《大佛頂首楞嚴經》說頓悟也需要前麵的漸悟積累才行。
自心緣起—漸悟修持—淨心成佛，說明返本見道，斷除妄念攀緣之心。六根雖然清淨，但不能恒常，因為還有習氣。
菩提在神秀那裏也就是覺性，即“覺是菩提主”[84]。如何成就菩提，就要依靠漸悟修持。神秀的漸悟修持思想是回複的過程，由覺到不覺而生煩惱，通過修持再由不覺回複到覺。在這個過程當中，神秀認為智不需要三大阿僧祇劫就能達到，其實所得的結果是一樣的，並沒有和唯識有什麼區別，菩提是所悟之智，涅槃是所悟之理，“轉意成智”相當於轉第八識為大圓鏡智，神秀的見性成佛在境界上同大圓鏡智的境界是等同的。
《楞伽師資記》為敦煌出土的文獻，說明了北宗神秀一係的傳承情況，我們以該文獻作為參照，來說明神秀禪法在師承上麵的關係。按照《楞伽師資記》的記載，楞伽師的傳承為，宋求那跋陀羅—魏菩提達摩—齊惠可—隋僧璨—唐道信—唐弘忍—唐神秀—唐普寂。張說的《大通禪師碑》所記載的傳承為從達摩至神秀，沒有提到求那跋陀羅，這可能是出於宗派的考慮，如果單從楞伽師的傳承來看，加上求那跋陀羅就顯得更完整了。我們發現《楞伽師資記》始終貫穿了一條主線，就是“藉教悟宗”的思想，在楞伽師的傳承中，每一位楞伽師都突出了某幾部佛教經典。神秀的《五方便》實際上對前麵楞伽師們所提到的佛教經典進行了綜合，其中最突出的特點是，對於《楞伽經》《涅槃經》《華嚴經》等都突出了“心性”的作用，對於這個特點，我們將放到各個楞伽師中具體分析。
淨覺所記述的《楞伽師資記》整體的思路都顯出了藉教悟宗的思想，而到了神秀的《五方便》，更是把楞伽師所依據的經典都結合了起來，第一，總彰佛體引用《大乘起信論》，第二，開智慧門引用《法華經》，第三，顯示不思議法引用《維摩詰經》，第四，明諸法正性引用《思益梵天所問經》，第五，自然無礙解脫道引用《華嚴經》。值得注意的是《大乘五方便》（《大乘無生方便門》），出現了《金剛經》，這是在神秀以前的楞伽師中所沒有的。
這些經典組成了神秀禪法思想的理論架構，神秀乃是楞伽師傳承的極大承者，《五方便》的出現恰恰說明楞伽師的傳承到神秀發展的頂峰，於是便合乎邏輯的出現了禪宗北宗。盡管神秀所處的當時環境並沒有這樣的稱謂，但後世對神秀作為禪宗北宗的代表人物是不無根據的，其中的潛台詞就是楞伽師繼承到神秀這裏，無論從禪法思想上，還是從傳法規模上都超越了前人，具備了成為官禪的特質，楞伽師的傳承發生了由量變到質變的飛躍，一舉奠定了北宗的官禪地位，在禪宗發展的初期，神秀的禪法思想成為主流。
此處隻討論求那跋陀羅到僧璨的禪法思想同神秀的關係，對於道信與弘忍的禪法思想單獨提出來與神秀比較，這基於以下三點的考慮：第一，道信、弘忍所代表的禪法思想稱為“東山法門”，所傳的禪法無論從傳法規模上還是從思想上都與以前的楞伽師有了差別；第二，道信所傳禪法中，其中突出的一個就是“一行三昧”。“一行三昧”的念佛思想在以前的楞伽師中是沒有提到過的。第三，神秀與道信、弘忍所傳的“東山法門”關係密切。在神秀與武則天的對答中，神秀稱自己所傳為“東山法門”，武則天也對“東山法門”大加讚賞。所以此處主要探討求那跋陀羅至僧璨的禪法思想同神秀之間的關係。