據《楞伽師資記》的記載，求那跋陀羅（意譯為功德賢）為中天竺國人，本為婆羅門。他精通大乘佛法，被尊稱為摩訶衍。劉宋元嘉十二年（435），乘船到廣州，宋太祖親自迎接至丹陽郡，翻譯出《楞伽經》。
求那跋陀羅，此雲功德賢，中天竺人。以大乘學故世號摩訶衍，本婆羅門種……元嘉十二年至廣州，刺史車朗表聞，宋太祖遣使迎接。[85]
宋朝求那跋陀羅三藏，中天竺國人，大乘學時號摩訶衍。元嘉年，隨船至廣州。宋太祖迎於丹陽郡，譯出《楞伽經》。[86]
求那跋陀羅對神秀禪法思想的影響，主要來自其所譯的《楞伽經》。其中可以從兩個方麵說明。
1.“明鏡喻”與神秀偈。神秀的偈子出處來源於劉宋譯《楞伽經》，“亦如磨銅鏡，鏡麵上塵落盡，鏡自明淨”[87]。鏡麵比喻本來明淨的心性，塵埃比喻煩惱，眾生解脫的方法是離染顯淨。
2.“諸佛心第一”與神秀的“心者萬法之根本”。神秀禪法思想主要體現在心性論上。
《楞伽經》雲：諸佛心第一。教授法時，心不起處是也。此法超度三乘，越過十地，究竟佛果處，隻可默心自知。無心養神，無念安身，閑居淨坐，守本歸真。我法秘默，不為凡愚淺識所傳，要是福德厚人，乃能受行。若不解處，六有七八。若解處，八無六七。擬作佛者，先學安心。心未安時，善尚非善，何況其惡。心得安靜時，善惡俱無。依《華嚴經》雲：法法不相知。[88]
此處的說明，非常重要，對“《楞伽經》雲：諸佛心第一”進行了解釋，並說明從心性入手，如何修持禪法及其所起的功用。方法上，要求“安心”，隻有安心才能善惡俱無。什麼叫作“安心”呢？求那跋陀羅又進行了解釋。
今言安心者，略有四種：一者背理心。謂一向凡夫心也；二者向理心。謂厭惡生死。以求涅槃，趣向寂靜，名聲聞心也；三者入理心。謂雖複斷障顯理，能所未亡是菩薩心也；四者理心。謂非理外理，非心外心。理即是心，心能平等，名之為理。理照能明，名之為心。心理平等，名之為佛心。會實性者不見生死涅槃有別。凡聖為異，境智無二，理事俱融，真俗齊觀。[89]
“安心”的作用能夠“越過十地”，至“究竟佛果處”，這與“一念淨心，頓超佛地”的本質並無不同。“安心”的境界是“境智無二”，“安心”的作用是“超度三乘，越過十地”，“安心”的方法是“無念安身”，“守本歸真”。“心不起處是也，此法超度三乘，越過十地，究竟佛果處。隻可默心自知，無心養神，無念安身，閑居淨坐，守本歸真。”[90]
神秀在《觀心論》中所談論的思想亦與求那跋陀羅的思想如出一轍。“心者萬法之根本，一切諸法唯心所生；若能了心，則萬法俱備。”[91]說明觀心一法乃是解脫生死的根本。求那跋陀羅所說的十地和神秀所提的三大阿僧祇的思想是一樣的，都說明了觀心一法的重要作用。
佛所說言，無虛妄也。阿僧祇劫者，即三毒心也。胡言阿僧祇，漢名不可數。此三毒心，於中有恒沙惡念。於一一念中，皆為一劫。如是恒沙不可數也，故言三大阿僧祇。真如之性，既被三毒之所覆蓋，若不超彼三大恒沙毒惡之心。雲何名為解脫？今若能轉貪瞋癡等三毒心，為三解脫，是則名為得度三大阿僧祇劫。末世眾生，愚癡鈍根，不解如來三大阿僧祇秘密之說，遂言成佛塵劫未期，豈不疑誤行人退菩提道。[92]
無論是求那跋陀羅的“諸佛心第一”，還是神秀的“心者萬法之根本”，都把修心放到了重要的地位，縮短了修持的時間。無論是以往修持所曆經的“十地”，還是“三大阿僧祇劫”，修心一法都比以往來得簡便，而且更能依此法得以解脫。
記錄菩提達摩的曆史文獻有，楊炫之的《洛陽伽藍記》《續高僧傳》《楞伽師資記》《傳法寶紀》《景德傳燈錄》。菩提達摩為南印度人，是大婆羅門國王的第三個兒子，北魏年間來到中國，在洛陽、嵩山一帶傳法，是繼求那跋陀羅後的禪師。其弟子道育、惠可跟隨菩提達摩有五年之久，深受菩提達摩真傳。
魏朝三藏法師菩提達摩，承求那跋陀羅三藏後。其達摩禪師誌闡大乘，泛海吳越遊洛至鄴，沙門道育、惠可奉事五年。方海四行。謂可曰：有《楞伽經》四卷，仁者依行自然度脫。餘度如《續高師傳》所明：《略辨大乘入道四行》，弟子曇林序。法師者，西域南天竺國，是大婆羅門國王第三之子。神惠疏朗，聞皆曉晤，誌存磨訶衍道。故舍素從緇，紹隆聖，冥心虛寂，通鑒世事。內外俱明，德超世表，悲悔邊隅，正教陵替。遂能遠涉山海，遊化漢魏，亡心寂默之士，莫不歸信。取相存見之流，乃生譏謗。於時唯有道育、惠可。此二沙門，年雖後生，攜誌高遠，幸逢法師。事之數載，虔恭谘啟，善蒙師意，法師感其精成，誨以真道。[93]
菩提達摩的思想主要是“二入四行”，《略辨大乘入道四行》，其弟子曇林作序，載於《楞伽師資記》。
理入者，謂藉教悟宗。深信含生，凡聖同一真性，但為客塵妄覆，不能顯了。若也舍妄歸真，凝住辟（壁）觀，自他凡聖等一，堅住不移，更不隨於言教。此即與真理冥狀，無有分別。[94]
“理入”具體的步驟，深信—凝住壁觀—無有分別。那麼“理入”和“四行”是個什麼樣的關係？“一者報怨行，二者隨緣行，三者無所求行，四稱法行。”[95]“性淨之理，因之為法。理此眾相斯空，無染無著，無此無彼。經雲：法無眾生，離眾生垢故。法無有我，離我垢故。智若能信解此理，應當稱法而行。”[96]四行是逐漸悟入的過程，其最高處就是“無染無著，無此無彼”。
菩提達摩提出了“凡聖同一真性”，神秀也說“其入也，品均凡聖”[97]。此句出自張說《大通禪師碑》，被《佛祖曆代通載》所引用“慧念以息想，極及以攝心。其入也，品均凡聖；其到也，行無前後。趣定之前，萬緣盡閉；發慧之後，一切皆如。持奉《楞伽經》，近為心要；過此以往，未之或知”[98]。
達摩與神秀吸收了《涅槃經》眾生都有佛性的思想，佛的法身常存，具有常、樂、我、淨四德，在《涅槃經》後分中把智慧（能）與所證（法性）結合起來稱為佛性。達摩與神秀認為，心是生佛平等的不二法門，通過心性的修持，眾生就能得到解脫。這種修持理路，是通過智慧了證“我空”“法空”之理。
關於慧可（惠可）的文獻有《楞伽師資記·惠可傳》《續高僧傳·僧可傳》（僧可即慧可）、《傳法寶紀·惠可傳》。慧可俗姓姬，武牢人。十四歲的時候，偶遇達摩遊化於嵩洛，跟隨達摩有六年，頗有成就，明心見性，證悟佛果。
齊朝鄴中沙門惠可，承達摩禪師後。其可禪師，俗姓姬，武牢人。年十四，遇達摩禪遊化嵩洛，奉事六載。精究一乘，附於玄理，略說修道，明心要法，真登佛果。[99]
慧可認為“妄盡而真現，即心海澄清，法身空淨也”[100]。“妄盡而真現”來自《十地經》的思想，慧可的心性思想實際上是秉承“心性本淨，客塵所染”的思想，《楞伽師資記》在敘述慧可的禪法思想時說：“《十地經》雲：眾生身中有金剛佛，猶如日輪。體明圓滿，慶（廣）大無邊。隻為五蔭（陰），重雲覆障。眾生不見，若逢智風，飄蕩五蔭（陰）。重雲滅盡，佛性圓照，煥然明淨。”
《十地經》在神秀的《觀心論》中也同樣被引用，“故《十地經》雲：眾生身中有金剛佛性。猶如日輪。體明圓滿，廣大無邊。隻為五陰重雲所覆，如瓶內燈光，不能顯現”。
同時在慧可的禪法思想中也包含《華嚴經》的思想。
《華嚴經》第七卷中說……一切毛孔三昧起，一切毛孔入正受。一毛端頭三昧起，一毛端入正受。一切毛端三昧起，一切毛端入正受。一微塵中三昧起，一微塵中入正受。一切微塵三昧起。大海水入正受，於大盛火三昧起。一身能作無量身，以無量作一身。解斯舉一千從，萬物皆然也。[101]
神秀禪法中也有《華嚴經》思想。“芥子入須彌，須彌入芥子也。”[102]“一切法如如平等，須彌芥子平等，大海毛孔平等，長短自他平等，由一切法平等故，現一切法正性。”[103]《華嚴經》認為眾生與佛理性平等，可以互即，不過，眾生雖有如來智能，但也有雜染之身。眾生如果迷妄執著，就會陷入輪回，如果能離此迷執，了悟自己的本覺真心，則與佛無異。法藏：“唯依妄念而有差別，若離妄念，唯一真如。”[104]澄觀說：“夫真源莫二，妙旨常均，特由迷悟不同，遂有眾生及佛。迷真起妄，假號眾生；體妄即真，故稱為佛。”[105]
法藏說：“眾生及塵毛等，全以佛菩提之理成眾生故。所以於菩提身中，見佛發菩提心、修菩薩行，當知佛菩提，更無異見。今佛教化塵內眾生，眾生複受塵內佛教化，是故佛即眾生之佛，眾生即佛之眾生，縱有開合，終無差別。”[106]可見，神秀的禪法思想中也吸收了《華嚴經》圓融無礙的思想。
關於僧璨的曆史文獻有，《楞伽師資記》《景德傳燈錄·僧璨傳》《三祖璨大師信心銘》（《景德傳燈錄》）、獨孤及撰《舒州山穀寺覺寂塔隋故鏡智禪師碑銘》（《全唐文》卷390）、《舒州山穀寺上方禪門第三祖璨大師塔銘》（《全唐文》卷392）。繼承慧可禪法思想的是僧璨禪師，生活在隋代，住在舒州思空山，現在屬安徽省嶽西縣。據《續高僧傳》的記載，僧璨隱居於思空山，蕭然淨坐，不出文記，道信在僧璨身邊十二年，為其傳法弟子。
隋朝舒州思空山璨禪師，承可禪師後。其璨禪師，罔知姓位。不測所生。按《續高僧傳》曰：可後璨禪師，隱思空山，蕭然淨坐，不出文記，秘不傳法。唯僧道信，奉事璨十二年，寫器傳燈，燈成就，璨印道信了了見佛性處。[107]
僧璨禪法思想“三昧製心”有兩個作用：1.持戒。對戒律格外強調，其思想的核心就是以心為戒，通過三昧製心就是持戒。僧璨說：“如猴著鎖而停躁，蛇入筒而改曲。涉曠海以戒船，曉車幽以惠燭。注雲：猴著鎖喻戒製心，蛇入筒喻定自亂。智度論雲：蛇行性曲，入筒即直。三昧製心，亦複如是。”神秀也有這樣的說法，“遺囑三字雲：‘屈曲直’”[108]。“是故求解脫者，以身為爐，以法為火，智慧為工匠，三聚淨戒、六波羅蜜以為畫樣，鎔煉身心真如佛性，遍入一切戒律模中。如教奉行，以無缺漏，自然成就真容之像。”[109]
2.解脫。舒州刺史獨孤及撰《舒州山穀寺覺寂塔隋故鏡智禪師碑銘》（《全唐文》卷390，《佛祖曆代通載》卷十四）、《舒州山穀寺上方禪門第三祖璨大師塔銘》（《全唐文》卷392）。“禪師號僧璨，不知何許人。出見於周隋間，傳教於惠可大師，摳衣鄴中，得道於司空山。謂身相非真，故示有瘡疾；謂法無我，故居不擇地。以眾生病為病，故所至必說法度人；以一相不在內外、中間，故必言不以文字。其教大略以‘寂照妙用’攝群品，‘流注生滅’觀四維上下，不見法，不見身，不見心，乃至心離名字，身等空界，法同夢幻，無得無證，然後謂之解脫。”[110]僧璨強調“三昧”的重要性，亦能製心，亦能解脫，“寂照”即為修定，其妙用在於製心、解脫。僧璨這種“寂照妙用”的思想對神秀的修定思想是影響深遠的。
除“三昧製心”的思想外，僧璨同樣強調華嚴思想，“一即一切，一切即一，但能如是，何慮不畢”[111]，“一即一切”說明體用相融而不二，從哲學的角度來看，一般與個別，整體與部分都是相即的關係。“一即一切”在心性修持上的意義，即“心外無境”“境外無心”“心境無二”的思想。
通過《楞伽師資記》的描述，從求那跋陀羅、達摩、慧可、到僧璨，我們發現每一個人都或多或少地強調了某部經典，從《楞伽師資記》的記述中看出，求那跋陀羅提到《楞伽經》、達摩提到《涅槃經》，慧可提到《華嚴經》，僧璨提到《法華經》，道信、弘忍提到《文殊說般若經》。
到了道信、神秀出現了“五方便”的安心法門，把楞伽師在傳承中，所提到的經典都綜合起來為自己的禪法思想所用。
1.禪法修持的核心。都把“安心”放到了第一位。求那“安心”，達摩的“安心”清淨心。代表了禪修的核心，修心。從求那跋陀羅到僧璨，皆以心為核心，“先學安心”—“安心無為”—“了心源清淨”—“三昧製心”。
神秀在《觀心論》中說：“若複有人誌求佛道者，當修何法最為省要？答曰：唯觀心一法，總攝諸法，最為省要。問曰：何一法能攝諸法？答曰：心者萬法之根本，一切諸法唯心所生；若能了心，則萬法俱備。”[112]
2.“心性論”的理論根據。“心理平等”“理事相融”“心性本淨，客塵所染”。引用《十地經》《華嚴經》的思想，說明了心性修持的根據。“心理平等，名之為佛心”—“凡聖同一真性”“舍妄歸真”—“妄盡而真現”。其中更是吸收了《涅槃經》的思想，眾生皆有佛性，生佛不二，“心理平等”“生佛不二”提供了眾生成佛的根據，“理事相融”提供了成佛的途徑。
3.“三昧製心”。修心的方法是三昧製心，神秀的“持心戒”以心為戒，將散心通過心戒轉為定心。神秀說：“鎔練身心真如佛性，遍入一切戒律模中”[113]，小乘戒的根本目的是修的出離心，而大乘戒的目的是“上求佛道，下化眾生”，強調“三聚淨戒”，因此這種受戒的根本不是側重於外界的形式，而是內心的持守，戒律的持守在於以“三昧製心”。
從求那跋陀羅到僧璨的傳承，其禪法思想奠定了神秀，包括道信、弘忍在內的心性論的根據，從禪修的重點上，突出了心性的重要性，“安心”放到了禪修的第一位，其根本目的就是要“了心源清淨”“心性本淨客塵所染”“心理平等”“理事相融”提供了成佛根據和途徑，“三昧製心”強調了“寂照妙用”的思想，既可持戒，又可解脫，戒律的持守不在外，而在內，當然解脫才是最終的目的。這些思想對神秀的禪法產生了深遠影響。
表2-1 《大乘無生方便門》與《維摩詰所說經》文本比對
神秀還引用了《維摩詰經》的思想。在《五方便》中，神秀通過藉教悟宗的方法更是把楞伽師曆來強調的重點融入自己的禪法思想當中，奠定了北宗禪法思想的基石，具有極其重要的意義。
道信、弘忍、神秀的禪法思想中，有很多共同點，所以，禪法在傳承上相一致之處有其必然性。神秀是弘忍的上座弟子，又是北宗禪法思想的代表人物，其禪法思想不但和“東山法門”的思想密切相關，而且和達摩的傳統一脈相承。“東山法門”可以稱為禪宗的早期名稱，在《宋高僧傳》中提到了“東山法門”，“以法付慧可，可付璨，璨付道信，信付忍，忍與信俱住東山，故謂其法為‘東山法門’。秀既事忍，忍默識之，深加器重”[114]。“既受付囑，令望所歸，裾褸湊門，日增其倍，十餘年間，道俗受學者，天下十八九。自東夏禪匠傳化，乃莫之過。”[115]當時跟隨道信、弘忍學習禪法的，人數眾多，日增其倍，在十餘年間，“東山法門”初具規模。在《楞伽師資記》中還提到了“東山淨門”這個稱謂。“唐朝蘄州雙峰山幽居寺大師，諱弘忍，承信禪師後，忍傳法，妙法人尊，時號為‘東山淨門’。又緣京洛道俗稱歎，蘄州東山多有得果人，故謂‘東山法門’也。”[116]此外，唐代劉禹錫提到了“東山宗”，“又三傳至雙峰信公。雙峰廣其道而歧之，一為‘東山宗’”[117]。
由上麵的文獻，總結出早期禪宗關於“東山”的名稱至少有三個：“東山淨門”“東山法門”和“東山宗”。“東山法門”代表了道信、弘忍一派的禪法思想，和神秀北宗的禪法思想有著緊密的淵源。《楞伽師資記》記載：“則天大聖皇後問神秀禪師曰：所傳之法，誰家宗旨？答曰：稟蘄州‘東山法門’。問：依何典誥？答曰：依《文殊說般若經》‘一行三昧’。則天曰：若論修道，更不過‘東山法門’。”[118]由此可見“東山法門”在當時的影響非常之大。
據道宣《續高僧傳》記載，道信俗姓司馬，不知道是哪裏人，七歲時跟著一位老師學習，但老師戒律操守不嚴，而道信自律性很強，自己持戒。對於僧璨傳道信的敘述中，提到了兩個人，此處交代的不甚清晰。後來，道信到黃梅雙峰山傳法，並在那裏圓寂，終年七十二歲。
釋道信，姓司馬，未詳何人。初七歲時，經事一師，戒行不純。信每陳諫，以不見從，密懷齋檢，經於五載，而師不知。又有二僧莫知何來，入舒州公山，靜修禪業，聞而往赴，便蒙授法，隨逐依學，遂經十年。師往羅浮，不許相逐，但於後住必大弘益，國訪賢良，許度出家，因此附名住吉州寺。被賊圍城七十餘日，城中乏水，人皆困弊，信從外入井水還複。刺史叩頭，賊何時散？信曰：但念般若。乃令合城同時合聲，須臾外賊見城四角，大人力士威猛絕倫。思欲得見刺史，告曰：欲見大人可自入城，群賊即散。既見平定，欲往衡嶽。路次江洲，道俗留止廬山大林寺。雖經賊盜又經十年，蘄州道俗請度江北黃梅縣眾造寺。依然山行，遂見雙峰有好泉石，即住終誌。當夜大有猛獸來繞，並為授歸戒，授已令去。自入山來三十餘載，諸州學道無遠不至，刺史崔義玄聞而就禮。臨終語弟子弘忍，可為吾造塔，命將不久，又催急成，又問中未？答：欲至中。眾人曰：和尚可不付囑耶？曰：生來付囑不少，此語才了奄爾便絕。於時山中五百餘人，並諸州道俗，忽見天地暗冥，繞住三裏樹木葉白，房側梧桐樹曲枝向房，至今曲處皆枯，即永徽二年（651）閏九月四日也，春秋七十有二。至三年弟子弘忍等，至塔開看端坐如舊，即移往本處，於今若存。[119]
這段文字的記載當中，提到了道信不少的神跡，共有四處：第一，“被賊圍城七十餘日，城中乏水人皆困弊。信從外入井水還複，刺史叩頭賊何時散？信曰：但念般若，乃令合城同時合聲”。第二，“當夜大有猛獸來繞，並為授歸戒，授已令去”。第三，“忽見天地暗冥，繞住三裏樹木葉白，房側梧桐樹曲枝向房，至今曲處皆枯”。第四，“至塔開看端坐如舊，即移往本處，於今若存”。這些神跡都從側麵反映了道信所傳的禪法不謬，其中談到“念般若”，實際上強調了禪法當中智慧的作用，所謂禪法不但行入還要理入，通過心性認識佛性，這種思想代表了佛教中國化的特質。如果按照介紹這些神跡的目的來看，我們推論出道信當時的禪法思想最初並沒有被廣泛的傳播和得到認可，而這些神跡的顯現，對禪法的傳播起了推動作用，需要指出的是《續高僧傳》的作者道宣（596—667），也為同一時代之人，並不是後人為誇大所加。
文中也介紹了在禪宗譜係的傳承上，道信命弘忍為其造塔，是否可以說明一點，在禪宗的傳承中，以造塔之人為所傳法脈弟子。《傳法寶紀》中記載了禪宗的傳承譜係“惠可傳僧璨，僧璨傳道信，道信傳弘忍，弘忍傳法如，法如及乎大通”[120]。
神秀在《觀心論》中提道，“觀心”是解脫的法門，六度都可以用觀心的思想進行闡釋，“故知一切善惡皆由自心，心外別求，終無是處”[121]。而道信也認為“求心就是求佛”，可見，二者的落腳點都放到了心上，這裏麵的內在邏輯在於心具有形上與形下的雙重性質，既是形而下的現實之心，又是形而上的真如之心，這樣現實當中的修持之心，就能夠成為超驗的佛心。不過道信籠統地用心來分析，而到了神秀就具體為覺性了，這是對心的一種細化。對於道信的淨土思想，神秀亦有論述，“隨其心淨，則佛土淨”。“一念淨心，頓超佛地。”
在“生佛不二”的思想上，達摩、道信、神秀的觀點是一致的。達摩的觀點，“深信含生同一真性”[122]。道信的觀點，“離心無別有佛，離佛無別有心。念佛即是念心，求心即是求佛”[123]。神秀的觀點“其入也，品均凡聖”。
“其入也，品均凡聖”出自張說《大通禪師碑》，被《佛祖曆代通載》所引用“慧念以息想，極及以攝心。其入也，品均凡聖；其到也，行無前後。趣定之前，萬緣盡閉；發慧之後，一切皆如。持奉《楞伽經》，近為心要；過此以往，未之或知”[124]。從達摩、道信到神秀都認為，心是生佛平等的不二法門，通過心性的修持，眾生就能得到解脫。這種修持理路，實際上是把心性和佛性統一了起來。
神秀認為心的作用有四種：其一，心是善惡的根本，是眾生解脫的依據。“心是眾善之源，是萬惡之主”[125]，“一切善業由自心生，但能攝心，離諸邪惡，三界六趣輪回之業自然消滅，能滅諸苦，即名解脫”[126]。其二，心是禪法的核心。隻要能夠令六根清淨，攝心內定，就能成佛。“但能攝心內照，覺觀常明，絕三毒永使消亡，六賊不令侵擾，自然恒沙功德，種種莊嚴，無數法門，悉皆成就。越凡證聖，目擊非遙；悟在須臾，何煩皓首”。其三，心就是戒。神秀認為“唯須觀心，不修戒行”[127]，實際上這是把禪和戒結合到一起的思想，並沒有對戒拋棄與否定，所持的戒為“持心戒”。其四，心是六波羅蜜。神秀在《觀心論》當中，將六波羅蜜都同觀心相聯係了起來。“六根清淨不染世塵，即出煩惱可至菩提岸也，故名六波羅蜜。”[128]
神秀禪法思想的實質是通過“觀心”而“返本”，由在纏真如回到出纏真如，返回到自性本來清淨之心，這思想和道信也是相關的，本來就是佛性，道信提出“離心無別有佛，離佛無別有心。念佛即是念心，求心即是求佛”。道信禪法思想來源於《楞伽經》和《文殊說般若經》，“及製《入道安心要方便法門》，為有緣根熟者說我此法。要依《楞伽經》，‘諸佛心第一’。又依《文殊說般若經》，‘一行三昧’，即念佛心是佛，妄念是凡夫”[129]。《楞伽經》中的“心”本是核心的意思，道信把心做了心性上的解釋，這即是佛教中國化的特色，另一根據是念佛之心即是佛性。
神秀所提的返本，即返回“自性清淨心”，與道信的念佛之心是否一樣？《大品般若經》提出“無所念者，是名念佛。何等名無所念？即念佛心名無所念，離心無別有佛，離佛無別有心，念佛即是念心，求心即是求佛”[130]。這段話正是道信所講“求心即是求佛”的出處。
道信所講的心是如來藏清淨心，不過這種心是超驗的，凡人的經驗之心很難同這種超驗之心結合到一起，而道信提出了“念佛即是念心，求心即是求佛”。這樣就把形上的佛性同形下的人性相貫通，人在現實中所念的心，就是佛心，這就使禪法具有了現實意義。這種思路後來為神秀所借鑒，以“自心緣起”為開端，通過現實中的“漸悟修持”，最後達到形而上的佛性，即“淨心成佛”。
“一行三昧”是“東山法門”禪法思想中的重要概念，梵語為ekavyūha-samādhi，三昧音譯三摩地。在佛教許多經典中都有對“一行三昧”的表述。
《大智度論》說：“一莊嚴三昧者，得是三昧，觀諸法皆一，或一切法有相故一，或一切法無故一，或一切法空故一，如是等無量皆一。以一相智慧，莊嚴是三昧，故言一莊嚴。生行三昧者，行名觀，得是三昧，能觀種種行相、入相、住相、出相。又是行皆空，亦不可見。一行三昧者，是三昧常一行，畢竟空相應三昧中，更無餘行次第。”[131]按照《大智度論》的解釋，“一”就是“一相智慧”，“行”就是“觀”，修行者用定心觀諸法，無論有相、無相還是空都是一樣的，並沒有差別，法界平等無礙。
《三藏法數》把“一行三昧”界定為“真如三昧”，用觀想真如之理的方法，進行禪定。“一行三昧者，惟專一行，修習正定也。謂修行之人，應處空閑，舍諸亂意，係心實理，想念一佛，專稱名字，隨佛方所，端身正向，能於一佛念念相續而不懈怠，於一念中，即能得見十方諸佛，獲大辯才也。”[132]
《大乘起信論》說：“依如是三昧故，則知法界一相。謂一切諸佛法身與眾生身平等無二，即名一行三昧。當知真如是三昧根本，若人修行，漸漸能生無量三昧。”[133]上述所談到的一行三昧，都是理一行三昧，說明法界平等無差別的道理，而這又成為佛與眾生平等的依據。
“一行三昧”是念佛法門，和淨土思想緊密相關。在北宗神秀和南宗慧能那裏都有類似於“淨土的思想”，隻不過在表述上有所不同，而淨土思想的法門就是念佛法門。“無所念者，是名念佛”在道信那裏，禪、淨便結合到了一起。道信通過“一行三昧”概念的表述，把念佛思想闡發了出來。
說我此法，要依《楞伽經》，“諸佛心第一”。又依《文殊說般若經》，“一行三昧”，即念佛心是佛，妄念是凡夫。《文殊說般若經》雲：文殊師利言，世尊，雲何名一行三昧？佛：法界一相，係緣法界是名一行三昧。如法界緣不退不壞，不思議無礙無相。善男子、善女人欲入一行三昧，應處空閑，舍諸亂意，不取相貌，係心一佛，專稱名字，隨佛方便所，端身正向，能於一佛念念相續，即是念中。能見過去未來現在諸佛。何以故？念一佛功德無量無邊，亦與無量諸佛功德無二。不思議佛法等分別，皆乘一如，成最正覺。悉具無量功德，無量辯才，如是入一行三昧者，盡知恒沙諸佛法界無差別相，夫身心方寸，舉足下足，常在道場，施為舉動，皆是菩提。[134]
從道信的敘述來看，“一行三昧”的思想主要來自《文殊說般若經》，而在弘忍、神秀那裏，這個概念也被提起，可見“一行三昧”在“東山法門”中，乃至禪宗無論南北都是一個很重要的思想。《文殊說般若經》將“一行三昧”分為“理一行三昧”和“事一行三昧”。“佛言：‘法界一相，係緣法界，是名一行三昧。’”[135]“入一行三昧者，盡知恒沙諸佛法界無差別相。”[136]這是理一行三昧，說明法界一相，諸法無有差別。
《文殊說般若經》說：“善男子、善女人，欲入一行三昧，應處空閑，舍諸亂意，不取相貌，係心一佛，專稱名字。隨佛方所，端身正向，能於一佛念念相續，即是念中，能見過去、未來、現在諸佛。”[137]此為事一行三昧，其中詳細介紹了念佛的方法，修行者念佛之前先找一處空閑的地方，麵向佛的方向端坐正身，念念相續不間斷。道信說：“依《文殊說般若經》‘一行三昧’。即念佛心是佛，妄念是凡夫。”念佛時，不能起妄念，方能起到效果。
事一行三昧是，從現實心—念佛—觀想佛。理一行三昧是，從觀想佛—觀法界實相—真如。
《文殊說般若經》又詳細介紹了念佛的種種益處。
念一佛功德無量無邊，亦與無量諸佛功德無二，不思議佛法等無分別，皆乘一如，成最正覺，悉具無量功德、無量辯才。如是入一行三昧者，盡知恒沙諸佛、法界，無差別相。阿難所聞佛法，得念總持，辯才智慧於聲聞中雖為最勝，猶住量數，則有限礙。若得一行三昧，諸經法門，一一分別，皆悉了知，決定無礙。晝夜常說，智慧辯才終不斷絕。若比阿難多聞辯才，百千等分不及其一。菩薩摩訶薩應作是念：我當雲何逮得一行三昧不可思議功德無量名稱？佛言：菩薩摩訶薩當念一行三昧，常勤精進而不懈怠。如是次第漸漸修學，則能得入一行三昧，不可思議功德作證，除謗正法不信，惡業重罪障者，所不能入。[138]
這段文字說明了有關“一行三昧”的前提、過程和結果。“欲入一行三昧”的前提，“當先聞般若波羅蜜”，“應處空閑，舍諸亂意”。“得入一行三昧”的過程，“常勤精進而不懈怠，如是次第漸漸修學”。“若得一行三昧”的結果，“盡知恒沙諸佛、法界，無差別相”。“如是入一行三昧者”，“盡知恒沙諸佛、法界，無差別相”。
結合《文殊說般若經》對“一行三昧”的種種敘述，總結以下三點：其一，一行三昧是一個見道的境界。在一行三昧中，能夠體知法界一相，無有差別。其二，入一行三昧前有一定的條件。首先要知道般若波羅蜜，依智慧得入；修定的環境要空曠；修行的方法是專稱佛號。其三，一行三昧是一個漸修的法門。修行者應該努力精進，不能懈怠，這樣才能入一行三昧。但是，對於凡夫來說，“入一行三昧”也並非一件易事，道信強調“念一佛功德無量無邊，亦與無量諸佛功德無二”，由此而漸入，通過“念佛”的方式而“見道”。
在《文殊說般若經》中分“事一行三昧”和“理一行三昧”，這兩者之間其實有著邏輯上的內在聯係。理一行三昧其實是見道後的境界，“法界一相，係緣法界”，“盡知恒沙諸佛法界無差別相”，如果沒有見道，怎麼能夠知道法界一相無差別的境界呢？這明顯是見道以後所用的詞語，同神秀所提倡的“一念淨心，頓超佛地”，在理路上是一致的。對於事一行三昧，經文說得很清楚，欲入一行三昧，應該一心念佛，念念相續，這樣就能從事一行三昧入理一行三昧，而證得真如之理。從事到理體現了道信當中的漸修思想，“菩薩摩訶薩當念一行三昧，常勤精進而不懈怠。如是次第漸漸修學，則能得入一行三昧”，從念佛而見道。這種念佛見淨土的法門，道信認為是對利根之人所說，不一定非要用西方來指稱。“理一行三昧”是見道的說法，這在其他的禪宗著述中也有根據。宗密把這種“理一行三昧”就稱為如來禪，“若頓悟自心本來清淨，元無煩惱，無漏智性本自具足，此心即佛，畢竟無異。依此而修者是最上乘禪，亦名如來清淨禪，亦名一行三昧，亦名真如三昧，此是一切三昧根本。若能念念修習，自然漸得百千三昧。達摩門下輾轉相傳者，是此禪也”[139]。宗密認為隻要修行者能夠頓悟自心本來清淨，也就是頓見真如之理，就是“此心即佛”，這種禪法稱為“如來清淨禪”，也叫“一行三昧”“真如三昧”。見道在禪宗看來就是悟道，隻不過有快慢之分，宗密認為“一行三昧”也是漸習而得，並認定達摩所傳的禪法就是“如來清靜禪”“一行三昧”。
事一行三昧是，從現實心—念佛—觀想佛—觀法界實相，屬於禪觀。理一行三昧是，從觀法界實相——真如，屬於禪悟。
道信“禪淨合一”的路子是在“事一行三昧”與“理一行三昧”結合上，我們認為道信所說的“事一行三昧”代表了淨土宗，而“理一行三昧”代表了禪宗，這兩者的結合便是“禪淨合一”，也可稱為“心土合一”，這時的境界就是見道的境界，性相不二。修行者如果還執迷於在心外追求淨土，那就是事與理還有區分，尚未見道。如果從“理一行三昧”的角度來看，道信的淨土思想就是“自性彌陀，唯心淨土”。
即看此等心，即是如來真實法性之身，亦名正法，亦名佛性，亦名諸法實性實際，亦名淨土，亦名菩提金剛三昧本覺等，亦名涅槃界般若等。名雖無量，皆同一體，亦無能觀所觀之意，如是等心要令清淨，常現在前，一切諸緣，不能幹亂。何以故？一切諸事，皆是如來一法身故。[140]
通過念佛了悟實相的念佛方法稱為“實相念佛”，通過念佛而見道。道信的“心土不二”思想是這樣說的，“又曰：用向西方不？信曰：若知心本來不生不滅，究竟清淨，即是淨佛國土，更不須向西方。《華嚴經》雲：無量劫，一念無量劫，須知一方無量方，無量方一方。佛為鈍根眾生，今向西方，不為利根人說也”[141]。這句話的含義是問修持者在念佛的時候是否要觀想西方阿彌陀佛淨土？道信說隻要明見自己的本心本來清淨，不生不滅，這就是佛國淨土，不需要再另外找一個西方淨土，這是對利根人而言的。可見，道信的淨土思想實質是“心土不二”，淨土就在自己的清淨本心當中。
神秀的“心淨則國土淨”雖然引自《維摩詰經》中的話，但顯然也受到道信“一行三昧”的影響。盡管“一行三昧”的思想出自《文殊說般若經》，但不可否認的是，在具有師承傳統的禪宗中，老師所強調的重點顯然會影響到後麵的弟子，並以此觀點，作為自己禪法的根要。
前麵反複強調了“理一行三昧”概念，即是禪宗如何在念佛中見道，這樣說來，對於“見道”在念佛上存在漸與頓的區別。道信那裏實際已經包含著漸與頓的思想，道信的理路是：現實心—念佛—觀想佛—觀法界實相（悟空寂之理），對於利根之人，從現實心—觀法界實相。這是一種見道以後，修道的過程，能達到無所念的境界其實是已經悟道了。同時也可以把這種思想理解為頓修法門，如果利根之人，能頓見佛道，即能達到“亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不計心，亦不思惟，亦不觀行，亦不散亂，直任運”的境界。漸悟描述的是修持中的一個過程，而頓悟描述的則是一個點，直接跳過漸悟的過程，這種漸、悟之分，事、理一行三昧之分，充分地解釋了道信對念佛中看似矛盾的說法，念佛“係心一佛，專稱名字”與“亦不念佛，亦不捉心”兩種看似矛盾的說法，其實是所指不同而已。
雲何能得悟解法相，心得明淨？信曰：亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不計心，亦不思惟，亦不觀行，亦不散亂，直任運，亦不令去，亦不令住，獨一清淨。究竟處心自明淨，或可諦看，心即得明淨，心如明鏡。或可一年，心更明淨。或可三五年，心更明淨。或可因人為說，即悟解。或可永不須說得解。經道：眾生心性，譬如寶珠沒水，水濁珠隱，水清珠顯。[142]
道信這段話裏說明，見道之後，仍需漸修。那麼此處的關鍵點在於“亦不念佛，亦不捉心，亦不看心……”這種方法是否已經見道？我的觀點是已經見道，這是就“頓”而說的，對於未見性的人，是根本做不到“亦不捉心”這種境界，但後文又說，“或可一年，心更明淨，或可三五年，心更明淨”，這種說法明顯是漸修的方法，不過在修持的過程中實際上分為“見道”與“修道”兩個過程，此處說的是修道，講的是一個保持“心性明淨”的過程，“心即得明淨，心如明鏡，或可一年”這就要看修持者長時間的功夫了。
由此看出道信的“頓”是不徹底的，表現在三個方麵：一是，頓有層次之分。“心即得明淨，心如明鏡，或可一年，心更明淨，或可三五年，心更明淨。”心的明淨和修持工夫的時間有關。二是，頓是一個保持的過程。頓的更高層次建立在對頓的低層次的保持上，如果一開始就達到過“亦不捉心”這種境界，就根本談不到悟解。三是，頓的基礎就是“亦不捉心”“直任運”，否則就根本談不上“一年”“兩年”的修持。現實心—念佛—觀想佛—悟空寂之理—心得明淨。利根之人，從現實心—悟空寂之理。對於道信的心如何更深一步的理解呢？下麵來看兩段文獻。
亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不計心，亦不思惟，亦不觀行，亦不散亂，直任運。[143]
即看此等心是如來真實法性之身，亦名正法，亦名佛性，亦名諸法實性實際，亦名淨土，亦名菩提金剛三昧本覺等，亦名涅槃界、般若等。[144]
道信“亦不捉心”與“即看此等心”這兩個是什麼關係？看起來說得很矛盾，經過分析，“亦不捉心”的心指的是妄念，“此等心”是念佛心。道信說：“念佛心是佛，妄念是凡夫。”前麵講到，道信的“頓”其實是見道過程，但前提必須要頓“亦不捉心”方可，接著才能講保持漸進的過程，這從側麵反映了修持者的念佛心是從現實層麵開始的，從擺脫妄念逐級深入，返回到自己的清淨本心“即看此等心”，即使“明見清淨本心”之後，仍然有個保持的問題。
對於道信的“念佛法門”作一總結：1.“係心一佛，專稱名字”是見道前的過程，通過“事一行三昧”而進入“理一行三昧”。2.“亦不念佛，亦不捉心”，是見道後的過程，但是見道後這個理不變，但“清淨之心”有一個層次上的關係，這同“見理”的深淺相關，因此仍有“事修”。“問：臨時作若為觀行？信曰：真須任運。”[145]如果臨時禪觀怎麼觀行？道信說“直須任運”，這是以見性之心進行任運。3.“見理”的基礎即“亦不捉心”“亦不思惟”“直任運”，這種方法雖然稱為基礎但是沒有層次之分的，無論“一年”或“五年”後“更明淨”都是此方法，“更”的區別在於“清靜本心”是否能完全顯現。
道信的這種思想，為研究神秀禪法思想提供了很好的依據，解決了神秀“漸修悟道”之後的問題，“見性”並未意味著結束，而是接著修持，神秀見性是徹底的返本，“一念淨心，頓超佛地”，最後的“頓”上比道信前進了一大步，不過此後的事修並未因此而終止。
對道信“安心方便”的吸收。神秀的具體禪法思想是采用“方便通經”的方法，據韋處厚記載，“秦者曰秀，以方便顯”[146]。
另有宗密對方便通經的淵源進行了詳細的介紹，將神秀列為宗源，方便通經的主旨就是“拂塵看淨”。
疏有拂塵看淨，方便通經下，二敘列也。略敘七家：今初第一也，即五祖下。此宗秀大師為宗源，弟子普寂等大弘之。拂塵者，即彼本偈雲：“時時須拂拭，莫遣有塵埃”是也。意雲，眾生本有覺性，如鏡有明性，煩惱覆之，如鏡之塵，息滅妄念，念盡即本性圓明。如磨拂，塵盡鏡明，即物無不極。此但是染淨緣起之煙，未見妄念本無，一性本淨。悟既未徹，修豈稱真？修不稱真，多劫何證？疏方便通經者，方便謂五方便也。[147]
“五方便”即“一、總彰佛體，亦名離念門；二、開智慧門，亦名不動門；三、顯不思議門；四、明諸法正性門；五、了無異門”。這與道信“安心方便”有相似之處，神秀的“離念門”“不動門”恰與道信的“知心體”“知心用”相對應。
表2-2 神秀《五方便》與道信《入道安心要方便法門》比較
印順就認為神秀《五方便》來源於道信的《入道安心要方便法門》，他在《中國禪宗史》中指出，“從《入道安心要方便》來看，可知五方便是神秀從道信的《安心方便》而脫化出來的”[148]。印順判斷的依據是，從次序的排列上，以及後麵對《華嚴經》的引用上都有相同之處。
弘忍與神秀師徒之間關係密切。“遇五祖忍師以坐禪為務，乃歎伏曰：此真吾師也。誓心苦節，以樵汲自役，而求其道，忍默識之深加器重，謂之曰：吾度人多矣，至於悟解，無及汝者。”[149]“我與神秀論《楞伽經》玄理通快，必多利益。”[150]據《宋高僧傳》記載，弘忍俗姓周，家在淮左潯陽，湖北黃梅人。弘忍小的時候，因機緣為道信禪師所見，認為弘忍非凡童，告知父母，讓他以後出家。弘忍七歲時，便跟隨四祖道信出家，三十歲的時候，剃度為僧，終年七十四歲，代宗賜諡號大滿禪師。
釋弘忍，姓周氏，家寓淮左潯陽。一雲黃梅人也……時東山信禪師邂逅至焉。問之曰：何姓名乎？對問朗暢區別有歸，理逐言分，聲隨響答，信師熟視之，歎曰：此非凡童也……具告所親喻之出家……時年七歲也。至雙峰，習乎僧業不逭艱辛，夜則斂容而坐，恬澹自居，洎受形俱，戒檢精厲。信每以頓漸之旨，日省月試之，忍聞言察理，觸事忘情，瘂（啞）正受塵，渴方飲水如也。信知其可教，悉以其道授之。複命建浮圖，功畢，密付法衣，以為質要……入其趣者，號“東山法門”歟。以高宗上元二年十月二十三日告滅，報齡七十有四……代宗勅諡大滿禪師。[151]
據文獻記載，弘忍在道信門下的時候，非常用功辛勞，白天勞作，晚上靜坐習禪。道信經常拿“頓漸”思想檢驗，弘忍察理觸事，深得道信的信賴，將法衣傳給弘忍，當時稱弘忍這一派稱為“東山法門”。同道信相似的是，對於弘忍亦有神跡的描述，“忍肉身墮淚，如血珠焉，僧徒不測，乃李氏國亡之應也”。此處的神跡帶有儒家的君臣思想，政治的意味更濃一些。
論述弘忍禪法思想的著作，主要有《最上乘論》，其禪法的思想特色在於“守心”，守的這個心就是“自心”，弘忍認為自心本來清淨，不生不滅，沒有分別。
身心本來清淨，不生不滅，無有分別。自性圓滿清淨之心，此是本師，乃勝念十方諸佛。問曰：何知自心本來清淨？答曰：《十地經》雲：“眾生身中有金剛佛性，猶如日輪，體明圓滿，廣大無邊，隻為五陰黑雲之所覆，如瓶內燈光不能照輝，譬如世間雲霧八方俱起，天下陰闇（暗）。”日豈爛，也何故無光，光元不壞，隻為雲霧所覆，一切眾生清淨之心亦複如是，隻為攀緣妄念、煩惱諸見黑雲所覆，但能凝然守心，妄念不生，涅槃法自然顯現，故知自心本來清淨。[152]
神秀的禪法思想同樣有引用《十地經》中的話。
《十地經》雲：“眾生身中有金剛佛性，猶如日輪，體明圓滿，廣大無邊；隻為五陰重雲所覆，如瓶內燈光，不能顯現。”又《涅槃經》雲：“一切眾生悉有佛性，無明覆故，不得解脫。”[153]
神秀在引用《十地經》之前，說了這樣一段話：
淨心恒樂，善因染體，常思惡業，若不受所染，則稱之為聖，遂能遠離諸苦，證涅槃樂。若墮染心造業，受其纏覆，則名之為凡，沈（沉）淪三界，受種種苦。何以故？由彼染心，障真如體。[154]
神秀的淨心實際上就是佛性，本來清淨，同弘忍所提的自心是一個含義，當然，神秀的禪法思想也有自心的提法，不過跟弘忍的自心完全是兩個概念。
在《楞伽師資記》中還發現了一處引用《十地經》的話，“若有一人，不因坐禪而成佛者，無有是處。《十地經》雲：‘眾生身中有金剛佛，猶如日輪，體明圓滿，慶大無邊，隻為五蔭重雲覆障，眾生不見。’”[155]此處是對慧可的介紹，通過比對，發現慧可這時強調的坐禪為務，對於心並沒有進行細致的區分，提到心的詞語時，用過一個“心源”，“若了心源清淨，一切願足，一切行滿，一切皆辨，不受後有”。[156]
上述表明在禪法的傳承過程中，即使所依據的經典相同，但各個禪師都有自己所強調的重點，而這直接導致了彼此間禪法的差異，當“一行三昧”在禪法中起到重要的作用時，邏輯上必然要把人性與佛性相結合起來的必要，這樣對心性的區分會更為詳細，乃至從神秀到慧能關於心性的範疇更多，直接推動了禪宗的發展。
自達摩傳法以來，禪法在修持的形態上呈現出一種變化的趨勢，從道信的“一行三昧”到“守心”，神秀的“觀心”，形式上的簡便易行，使禪法的受眾範圍擴大，禪法逐漸成為普利三根（利、中、鈍）的法門。這種範圍影響的擴大對於當時的統治者來說有著重要意義，所以神秀的禪法演變為官禪，有其必然性。弘忍的禪法在形式上體現出一個“守”字，通常的理解是已經有了才稱為守，當然自性清淨心本身就是本有的，應該可守，但不過被無明所覆，既然能夠守心，那麼守的同時，就是“即守即見”，照了心源似乎就有見道的意味，但說得並不明顯。
依《觀無量壽經》，端坐正念，閉目合口，心前平視，隨意近遠，作一日想守真心，念念莫住，即善調氣息，莫使乍麁乍細，則令人成病苦。夜坐禪時，或見一切善惡境界，或入青、黃、赤、白等諸三昧，或見身出大光明，或見如來身相，或見種種變化，但知攝心莫著，並皆是空，妄想而見也。經雲：十方國土皆如虛空，三界虛幻唯是一心作，若不得定，不見一切境界者，亦不須怪，但於行、住、坐、臥中，常了然守本真心，會是妄念不生，我所心滅，一切萬法不出自心。[157]
這段文字中具有動詞的詞語有，“端坐”，“依《觀無量壽經》，端坐正念，閉目合口”。“平視”，“心前平視，隨意近遠”。“守真心”，“念念莫住，即善調氣息。”“努力”，“努力勤求本心，勿令妄漏”。形容詞、名詞有，皆是“空”，“但知攝心莫著，並皆是空，妄想而見也”。“十方國土皆如虛空，三界虛幻，唯是一心作。”“我所”心滅，“若了此心源者，一切心義自現，一切願具足一切行滿一切，皆辦不受後有。會是妄念不生，我所心滅。”“譬如虛空能容萬物，而此虛空不自念言，我能含容如是。此喻我所心滅，趣金剛三昧。”自見“佛性”，“若能自識本心，念念磨煉莫住者，即自見佛性也。”
弘忍的理路是，從至誠心—斷除妄念—照了心源—顯現佛性。在弘忍的心性思想當中，也出現了描述心性的詞語。自心、本心、真心與佛性同義，具有形上的意義，至誠心、無記心、漏心都是現實之心。自心，佛性。本心，佛性，“若能自識本心，念念磨煉莫住者，即自見佛性也”。真心，“內煉真心”。至誠心，“不肯發至誠心，求願成佛，受無量自在快樂”。無記心，“諸攝心人為緣外境，麁心小息，內煉真心，心未清淨時，於行、住、坐、臥中，恒懲意看心。猶未能了了清淨，獨照心源，是名無記心也”。漏心，“是名無記心也，亦是漏心”。
從弘忍對禪法思想和心性思想的描述，看出守心是漸進的過程，如果從道信所倡導的“一行三昧”以“直任運”還有頓悟的思想外，在弘忍的《最上乘論》中，則看不到這一點，那麼對於弘忍來說，“照了心源”“顯現佛性”的標準是什麼？“我所心滅。”“我所分別，謂若事有漏有取，長時數習我所執所聚，由數習邪執自見處事，為緣所起虛妄分別。”[158]我所是我所有的簡稱，眾生執著於我所有，其虛妄分別。“我所心滅”和神秀的“六根清淨”本質上並沒有區別。神秀說：“以六根清淨，不染六塵，即是度煩惱河，至菩提岸。”[159]如果從六根的角度來看，我所的產生在於六根與外境成六識，起種種分別，所以我所心滅和六根清淨是相通的。
道信、弘忍開創了東山法門，為日後禪宗的發展打下了基礎。除了道信、弘忍有各自的禪法特色外，他們的禪法與神秀禪法思想還有許多的共同點，而這些共同點是組成其禪法思想的重要理論依據。
1.自性清淨心。道信、弘忍與神秀都是如來藏自性清淨心。道信所說的佛心，就是如來藏清淨心。“一者，知心體，體性清淨，體與佛同。”[160]弘忍認為：“修道之本體須識，當身心本來清淨，不生不滅，無有分別。自性圓滿，清淨之心……妄念不生，涅槃法自然顯現，故知自心本來清淨。”[161]神秀說：“淨心體猶如明鏡，從無始以來，雖現萬象，不曾染著。”[162]
2.觀空。在小乘禪法思想中就有觀空的禪法，稱為“空無邊處解脫”。“以何加行修空無邊處定？由何加行入空無邊處定？謂初業者，先應思惟牆上、樹上、崖上、舍上等諸虛空相，取此相已假想勝解，觀察照了無邊空相，以先思惟無邊空相而修加行，輾轉引起初無色定，故說此名空無邊處。”[163]小乘禪法這種觀空的理路是：觀有形物虛空相—觀無邊無際的空間—心住於虛空—泯滅外物差別。這種觀空僅是無色界的初定，通過觀空泯滅外物的差別。而禪宗的觀空是以大乘智慧觀照下的觀空，觀空的法門實際上是漸修的過程，這種觀法不是一蹴而就的，而是需要長期的修持方行，對於根器不是很好的人，用此觀法。
道信觀空的方法是守一不移者，“當知如來說法，以空寂為本，常念六根空寂，恒如中夜時晝日所見聞，皆是身外事。身中常空淨，守一不移者，以此淨眼，住意看一物，無問晝夜時，專精常不動，其心欲馳散，急手還攝來，以繩係鳥足。欲飛還掣取，終日看不已，泯然心自定”[164]。從這段話來看，道信對所觀的對象並沒有特別的要求，任意一物就行，問題的關鍵在於能否專心致誌，守一不移，讓心自然安定。弘忍說：
爾坐時，平麵端身正坐，寬放身心，盡空際遠看一字，自有次第。若初心人攀緣多，且向心中看一字，證後坐時，狀若曠野澤中，逈處獨一高山，山上露地坐，四顧遠看，無有邊畔，坐時滿世界，寬放身心，住佛境界，清淨法身，無有邊畔。[165]
神秀也提到了觀空的思想，“凡所有相，皆是虛妄，看心若淨，名淨心地，莫卷縮身心，舒展身心，放曠遠看，平等盡虛空看。和問言：見何物？子雲：一物不見。和：看淨細細看，即用淨心眼，無邊無涯除遠看。和言：問無障礙看。和問見何物？答：一物不見。和向前遠看，向後遠看，四維上下一時平等看，盡虛空看，長用淨心眼看”[166]。
從道信、弘忍，再到神秀，能夠看出東山法門一係對於觀想極為重視，觀想這種禪觀和“一行三昧”密不可分，如果這樣說來，神秀的禪法中的禪觀應是借用了淨土的方法，在淨土宗的相關文獻中，也找到了類似的論述。
弘忍說：“夜坐禪時，或見一切善惡境界，或入青、黃、赤、白等諸三昧，或見身出大光明，或見如來身相，或見種種變化，但知攝心莫著，並皆是空，妄想而見也。”
善導說：“其利根者，一坐即見明相現前。當境現時，或如錢大，或如鏡麵大，於此明上，即自見業障輕重之相，一者黑障，猶如黑雲障日；二者黃障，又如黃雲障日；三者白障，如似白雲障日，此日猶雲障故，不得朗然顯照。”[167]
善導強調了在觀想中，心念不動的重要性，心若動念則淨境消失。如果遇到這種情況，善導教了一個方法，自念原因，這可認為是一種心理學上“自我暗示”的方法，在這裏的“自我暗示”顯然是一種積極的方法，令修持者堅定自己的信心。“當見此時，好須攝心令定，不得上心貪取。若起貪心，心水即動，以心動，故淨境即失。或動、或闇、或黑，或青、黃、赤、白等色，不得安定。見此事時，即自念言：‘此等境相搖動不安者，由我貪心動念，致使淨境動滅。’即自安心正念，還從本起，動相即除，靜心還現。”[168]道信、弘忍、神秀一係的“觀空”同淨土宗的觀想之間的關係是非常值得進一步的深入研究。
3.漸修。道信的漸修思想體現在“一行三昧”上。“佛言：菩薩摩訶薩當念一行三昧，常勤精進而不懈怠。如是次第漸漸修學，則能得入一行三昧。”而弘忍的漸修思想亦來自《楞伽經》，弘忍說：“既體知眾生佛性本來清淨，如雲底日，但了然守真心，妄念雲盡，慧日即現……譬如磨鏡，塵盡自然見性……妄念不生，我所心滅。”弘忍也有“磨鏡”之說，在關於禪宗早期的文獻《楞伽師資記》對宋朝求那跋陀羅三藏的介紹中亦有“磨鏡”之說，“亦如磨銅鏡，鏡麵上塵落盡，鏡自明淨”[169]。銅鏡用來比喻佛性，塵垢比喻妄念煩惱，修持如同磨鏡，可見漸修的思想在禪宗早期是主流。神秀的漸修思想來源於《楞伽經》。“身是菩提樹，心如明鏡台。時時勤拂拭，勿使惹塵埃。”[170]
4.環境。修持者對環境的選擇同觀空的禪法是相聯係對應的。道信說：“欲入一行三昧，應處空閑，舍諸亂意，不取相貌，係心一佛，專稱名字。”弘忍說：“大廈之材，本出幽穀，不向人間有也。以遠離人故，不被刀斧損斫。一一長成大物後，乃堪為棟梁之用。故知棲神幽穀，遠避囂塵，養性山中。長辭俗事，目前無物，心自安寧。從此道樹花開，禪林果出也。”[171]弘忍在這裏以幽穀中的大樹為比喻，隻要遠離俗事，自然得到禪果。神秀說：“放曠遠看，平等盡虛空看。和問言：見何物？子雲：一物不見。和：看淨細細看，即用淨心眼，無邊無涯除遠看。”[172]無論神秀還是弘忍都強調環境對禪修的影響性。為什麼道信、弘忍、神秀對環境有如此的要求呢？其原因就在於他們的禪法思想和“一行三昧”相關，而“一行三昧”所要求的環境就是空閑。“一行三昧者，出《文殊所說摩訶般若經》，梵語三昧，華言調直定。又雲：正定一行三昧者，惟專一行修習正定也。謂修行之人，應處空間，舍諸亂意係心實理。”[173]
道信、弘忍與神秀的禪法在思想理論上有許多的共同點，有些是支撐他們禪法思想的理論根基，不可或缺，說明他們禪法思想是一脈相承的，這樣對後麵論述神秀禪法的思想時很有幫助，對於神秀的禪法思想中，描述簡單，論述模糊的地方，在他們具有共同基礎的前提上，能夠補充。
[1] 《楞伽師資記》，《大正藏》第85冊，第1289頁下。
[2] 《佛祖曆代通載》卷12，《大正藏》第49冊，第586頁下。
[3] 《楞伽師資記》，《大正藏》第85冊，第1283頁下。
[4] 《續高僧傳》卷16，《大正藏》第50冊，第552頁中。
[5] 《景德傳燈錄》卷3，《大正藏》第51冊，第219頁下。
[6] 《五燈會元》卷1，《卍續藏經》第80冊，第43頁上。
[7] 《六祖大師法寶壇經》，《大正藏》第48冊，第348頁中。
[8] 《楞伽阿跋多羅寶經》卷4，《大正藏》第16冊，510頁下。
[9] 劉宋譯《楞伽經》卷2，《大正藏》第16冊，第489頁上。
[10] 劉宋譯《楞伽經》卷4，《大正藏》第16冊，第512頁中。
[11] 劉宋譯《楞伽經》卷2，《大正藏》第16冊，第489頁中。
[12] 劉宋譯《楞伽經》卷4，《大正藏》第16冊，第510頁中。
[13] 劉宋譯《楞伽經》卷1，《大正藏》第16冊，第485頁中。
[14] 劉宋譯《楞伽經》卷1，《大正藏》第16冊，第483頁中。
[15] 劉宋譯《楞伽經》卷1，《大正藏》第16冊，第484頁中。
[16] 劉宋譯《楞伽經》卷1，《大正藏》第16冊，第484頁中。
[17] 劉宋譯《楞伽經》卷1，《大正藏》第16冊，第487頁上。
[18] 劉宋譯《楞伽經》卷1，《大正藏》第16冊，第486頁上。
[19] 劉宋譯《楞伽經》卷4，《大正藏》第16冊，第510頁中。
[20] 劉宋譯《楞伽經》卷4，《大正藏》第16冊，第512頁中。
[21] 劉宋譯《楞伽經》卷4，《大正藏》第16冊，第510頁下。
[22] 劉宋譯《楞伽經》卷4，《大正藏》第16冊，第510頁中。
[23] 劉宋譯《楞伽經》卷1，《大正藏》第16冊，第483頁上。
[24] 魏譯《楞伽經》卷2，《大正藏》第16冊，第522頁上。
[25] 唐譯《楞伽經》卷1，《大正藏》第16冊，第593頁中。
[26] 值得深思的是對於神秀禪法從自心緣起—漸悟修持—淨心成佛的修持理路，如果把人性與佛性相溝通的是漸悟（覺性）的話，那潛在的還隱含著另外一條邏輯，即心性本淨—無明所覆—起用隨染，這是人從先驗的佛性如何到經驗的人性的邏輯，這兩個邏輯是交互輝映的，所以才會有從因位淨心到果位淨心（返本）的結果。
[27] 劉宋譯《楞伽阿跋多羅寶經》卷4，《大正藏》第16冊，第510頁中。
[28] 劉宋譯《楞伽阿跋多羅寶經》卷4，《大正藏》第16冊，第510頁下。
[29] 劉宋譯《楞伽阿跋多羅寶經》卷4，《大正藏》第16冊，第510頁中。
[30] 劉宋譯《楞伽阿跋多羅寶經》卷4，《大正藏》第16冊，第512頁中。
[31] 劉宋譯《楞伽阿跋多羅寶經》卷4，《大正藏》第16冊，第510頁中。
[32] 劉宋譯《楞伽阿跋多羅寶經》卷4，《大正藏》第16冊，第510頁中、下。
[33] 劉宋譯《楞伽阿跋多羅寶經》卷4，《大正藏》第16冊，第512頁中。
[34] 劉宋譯《楞伽阿跋多羅寶經》卷2，《大正藏》第16冊，第489頁上。
[35] 《達摩大師破相論》，《卍續藏經》第63冊，第10頁上。
[36] 《大乘無生方便門》，《大正藏》第85冊，第1274頁中。
[37] 《大乘無生方便門》，《大正藏》第85冊，第1273頁下。
[38] 《大乘無生方便門》，《大正藏》第85冊，第1274頁中。
[39] 劉宋譯《楞伽阿跋多羅寶經》卷1，《大正藏》第16冊，第483頁下—484頁上。
[40] 《大乘無生方便門》，《大正藏》第85冊，第1274頁上。
[41] 劉宋譯《楞伽阿跋多羅寶經》卷1，《大正藏》第16冊，第485頁下—486頁上。
[42] 劉宋譯《楞伽阿跋多羅寶經》卷4，《大正藏》第16冊，第511頁上。
[43] 劉宋譯《楞伽阿跋多羅寶經》卷2，《大正藏》第16冊，第489頁下—490頁上。
[44] 劉宋譯《楞伽阿跋多羅寶經》卷1，《大正藏》第16冊，第486頁上。
[45] 《六祖大師法寶壇經》，《大正藏》第48冊，第348頁中。
[46] 《大乘無生方便門》，《大正藏》第85冊，第1277頁中。
[47] 《大乘無生方便門》，《大正藏》第85冊，第1273頁下。
[48] 《無題》，《禪宗全書》第36冊，藍吉富主編，台北：文殊出版社1988年版，第225頁。
[49] 《觀心論》，《大正藏》第85冊，第1271頁上。
[50] 在劉宋譯《楞伽經》中，成就涅槃的途徑是“妄想識滅”，“妄想識滅，名為涅槃”妄想識滅就等同於涅槃，而經中又說離先妄想，逮得聖智，這裏麵明顯有一先後過程，“妄想不生，不起不滅，我說涅槃。大慧，涅槃者，如真實義見，離先妄想心心數法。逮得如來自覺聖智，我說是涅槃”。可見，涅槃著重從狀態上來說的，先有離先妄想，而後才有自覺聖智，這是一過程，而在神秀的“轉意成智”中，將涅槃與菩提結合在了一起，體用相即，“身心俱離念，即是圓滿菩提”，“菩提是用，涅槃是體”，在先後關係上與劉宋譯《楞伽經》也明顯不同，是依靠菩提之智而離妄，與《涅槃經》中，先離妄在逮得自覺聖智截然不同，從這一點，已明顯看出神秀禪法中所含的頓悟思想。
[51] 劉宋譯《楞伽阿跋多羅寶經》卷2，《大正藏》第16冊，第496頁上。
[52] 劉宋譯《楞伽阿跋多羅寶經》卷4，《大正藏》第16冊，第507頁中。
[53] 劉宋譯《楞伽阿跋多羅寶經》卷3，《大正藏》第16冊，第505頁上。
[54] 劉宋譯《楞伽阿跋多羅寶經》卷1，《大止藏》第16冊，第484頁中。
[55] 劉宋譯《楞伽阿跋多羅寶經》卷2，《大正藏》第16冊，第496頁上。
[56] 劉宋譯《楞伽阿跋多羅寶經》卷2，《大正藏》第16冊，第496頁中。
[57] 劉宋譯《楞伽阿跋多羅寶經》卷2，《大正藏》第16冊，第492頁中。
[58] 《成唯識論》卷8，《大正藏》第31冊，第45頁下。
[59] 劉宋譯《楞伽阿跋多羅寶經》卷2，《大正藏》第16冊，第492頁中。
[60] 《瑜伽師地論》卷73，《大正藏》第30冊，第702頁下。
[61] 劉宋譯《楞伽阿跋多羅寶經》卷3，《大正藏》第16冊，第500頁下—501頁上。
[62] 《成唯識論俗詮》卷1，《卍續藏經》第50冊，第516頁中。
[63] 劉宋譯《楞伽阿跋多羅寶經》卷4，《大正藏》第16冊，第509頁下。
[64] 劉宋譯《楞伽阿跋多羅寶經》卷4，《大正藏》第16冊，第512頁下。
[65] 劉宋譯《楞伽阿跋多羅寶經》卷1，《大正藏》第16冊，第487頁下。
[66] 《攝大乘論》卷中，《大正藏》第31冊，第140頁中。
[67] （唐）實叉難陀譯：《大乘入楞伽經》，《大正藏》第16冊，第611頁中。
[68] 《大乘無生方便門》，《大正藏》第85冊，第1273頁下。
[69] 《大乘無生方便門》，《大正藏》第85冊，第1273頁下。
[70] 《大乘無生方便門》，《大正藏》第85冊，第1274頁下。
[71] 《無題》，《禪宗全書》第36冊，藍吉富主編，台北：文殊出版社1988年版，第218頁。
[72] 《大乘無生方便門》，《大正藏》第85冊，第1277頁上。
[73] 呂澂：《呂澂佛學論著選集》卷3，齊魯書社1991年版，第1423頁。
[74] 《大乘無生方便門》，《大正藏》第85冊，第1275頁上。
[75] 《大乘無生方便門》，《大正藏》第85冊，第1275頁中。
[76] 《大乘無生方便門》，《大正藏》第85冊，第1274頁下。
[77] 《大乘無生方便門》，《大正藏》第85冊，第1276頁中。
[78] 神秀的轉意成智，意顯然指的是第六識意識，不像唯識那樣八識轉四智那樣，神秀禪法思想包括整個禪宗都是側重於修持，一方麵對意識之上的意識沒有具體探討，而以淨心代之；另一方麵側重於意識也有助於真正的修持。但如果從唯識的角度來看意根的不動，實際上是以六識統攝其餘五識，阻止六識種子反熏八識，從而破執，獲智。同樣的道理，神秀通過對第六識意識分別識的把握，阻斷了染心，即所說的離染、離念，從而達到淨心的境地。
[79] 印順：《如來藏之研究》，台北：正聞出版社1992年版，第81、82頁。
[80] 《大乘無生方便門》，《大正藏》第85冊，第1275頁上。
[81] 《成唯識論》卷10，《大正藏》第31冊，第55頁中—56頁上。
[82] 《宗鏡錄》卷88，《大正藏》第48冊，第898頁中。
[83] 《大佛頂萬行首楞嚴經》卷10，《大正藏》第19冊，第155頁上。
[84] 《無題》，《禪宗全書》第36冊，藍吉富主編，台北：文殊出版社1988年版，第211頁。
[85] 《高僧傳》卷3，《大正藏》第50冊，第344頁上。
[86] 《楞伽師資記》，《大正藏》第85冊，第1283頁下。
[87] 《楞伽師資記》，《大正藏》第85冊，第1284頁中。
[88] 《楞伽師資記》，《大正藏》第85冊，第1284頁上。
[89] 《楞伽師資記》，《大正藏》第85冊，第1284頁上、中。
[90] 《楞伽師資記》，《大正藏》第85冊，第1284頁上。
[91] 《達摩大師破相論》，《卍續藏經》第63冊，第8頁下。
[92] 《達摩大師破相論》，《卍續藏經》第63冊，第9頁中。
[93] 《楞伽師資記》，《大正藏》第85冊，第1284頁下—1285頁上。
[94] 《楞伽師資記》，《大正藏》第85冊，第1285頁上。
[95] 《楞伽師資記》，《大正藏》第85冊，第1285頁上。
[96] 《楞伽師資記》，《大正藏》第85冊，第1285頁中。
[97] 《佛祖曆代通載》卷10，《大正藏》第49冊，第586頁下。
[98] 《佛祖曆代通載》，《大正藏》第49冊，第586頁下。
[99] 《楞伽師資記》，《大正藏》第85冊，第1285頁中。
[100] 《楞伽師資記》，《大正藏》第85冊，第1285頁下。
[101] 《楞伽師資記》，《大正藏》第85冊，第1286頁上、中。
[102] 《楞伽師資記》，《大正藏》第85冊，第1290頁下。
[103] 《無題》，《禪宗全書》第36冊，藍吉富主編，台北：文殊出版社1988年版，第213頁。
[104] （唐）法藏：《修華嚴奧旨妄盡還源觀》，《大正藏》第45冊，第637頁中。
[105] （唐）澄觀：《大華嚴經略策》，《大正藏》第36冊，第704頁。
[106] （唐）法藏：《華嚴經義海百門》，《大正藏》，第45冊，第628頁上。
[107] （唐）淨覺：《楞伽師資記》，《大正藏》第85冊，第1286頁中。
[108] 《楞伽師資記》，《大正藏》第85冊，第1290頁中。
[109] 《觀心論》，《大正藏》第85冊，第1271頁下。
[110] 《佛祖曆代通載》卷14，《大正藏》第49冊，第603頁上至中。
[111] 《三祖僧璨大師信心銘》，《景德傳燈錄》卷30，《大正藏》第51冊，第457頁中。
[112] 《達摩大師破相論》，《卍續藏經》第63冊，第8頁下。
[113] 《觀心論》，《大正藏》第85冊，第1271頁下。
[114] 《唐蘄州東山弘忍傳》，《宋高僧傳》卷8，《大正藏》第50冊，第756頁上。
[115] 《傳法寶紀·弘忍》，《敦煌新本六祖壇經》，楊曾文校寫，宗教文化出版社2001年版，第179頁。
[116] 《楞伽師資記》，《大正藏》第85冊，第1289頁中。
[117] （唐）劉禹錫：《牛頭山第一祖融大師新塔記》，《劉賓客文集》卷4。
[118] 《楞伽師資記》，《大正藏》第85冊，第1290頁上。
[119] （唐）道宣：《續高僧傳》，《大正藏》第50冊，第606頁中。
[120] 《傳法寶紀》，《大正藏》第85冊，第1291頁中。
[121] 《達摩大師破相論》，《卍續藏經》第63冊，第8頁下。
[122] 《菩提達摩大師略辨大乘入道四行觀》，《卍續藏經》第63冊，第1頁上。
[123] 《楞伽師資記》，《大正藏》第85冊，第1287頁上。
[124] 《佛祖曆代通載》，《大正藏》第49冊，第586頁下。
[125] 《觀心論》，《大正藏》第85冊，第1273頁上。
[126] 《觀心論》，《大正藏》第85冊，第1271頁上。
[127] 《觀心論》，《大正藏》第85冊，第1271頁上。
[128] 《觀心論》，《大正藏》第85冊，第1271頁上。
[129] （唐）淨覺：《楞伽師資記》，《大正藏》第85冊，第1286頁下。
[130] （唐）淨覺：《楞伽師資記》，《大正藏》第85冊，第1287頁上。
[131] 《大智度論》卷47，《大正藏》第25冊，第401頁中。
[132] 《三藏法數》，《大藏經補編》第22冊，第556頁下。
[133] 《大乘起信論》，《大正藏》第32冊，第582頁中。
[134] 《楞伽師資記》，《大正藏》第85冊，第1286頁下—1287頁上。
[135] 《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》，《大正藏》第8冊，第731頁上。
[136] 《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》，《大正藏》第8冊，第731頁中。
[137] 《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》，《大正藏》第8冊，第731頁中。
[138] 《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》卷下，《大正藏》第8冊，第731頁上至中。
[139] （唐）宗密：《禪源諸詮集都序》，《大正藏》第48冊，第399頁中。
[140] 《楞伽師資記》，《大正藏》第85冊，第1287頁上。
[141] 《楞伽師資記》，《大正藏》第85冊，第1287頁下。
[142] 《楞伽師資記》，《大正藏》第85冊，第1287頁中。
[143] 《入道安心要方便法門》，收錄於《楞伽師資記》，《大正藏》第85冊，第1287頁中。
[144] 《入道安心要方便法門》，收錄於《楞伽師資記》，《大正藏》第85冊，第1287頁上。
[145] 《楞伽師資記》，《大正藏》第85冊，第1287頁下。
[146] （唐）韋處厚：《興福寺內道場供奉大德大義禪師碑銘》，《全唐文》卷715。
[147] （唐）宗密：《圓覺經大疏釋義鈔》卷3，《卍續藏經》第9冊，第532頁下—533頁上。
[148] 印順：《中國禪宗史》，江西人民出版社1999年版，第118頁。
[149] 《景德傳燈錄》，《大正藏》第51冊，第231頁中。
[150] 《楞伽師資記》，《大正藏》第85冊，第1289頁下。
[151] （宋）讚寧：《宋高僧傳》，《大正藏》第50冊，第754頁上至中。
[152] （唐）弘忍：《最上乘論》，《大正藏》第48冊，第377頁上至中。
[153] 《達摩大師破相論》，《卍續藏經》第63冊，第8頁下。
[154] 《達摩大師破相論》，《卍續藏經》第63冊，第8頁下。
[155] 《楞伽師資記》，《大正藏》第85冊，第1285頁下。
[156] 《楞伽師資記》，《大正藏》第85冊，第1285頁下。
[157] （唐）弘忍：《最上乘論》，《大正藏》第48冊，第378頁上至中。
[158] 《顯揚聖教論》卷16，《大正藏》第31冊，第558頁中。
[159] 《達摩大師破相論》，《卍續藏經》第63冊，第9頁下。
[160] 《楞伽師資記》，《大正藏》第85冊，第1288上。
[161] （唐）弘忍：《最上乘論》，《大正藏》第48冊，第377頁上。
[162] [日]鈴木大拙：《禪思想史研究》第3卷，東京：岩波書店2000年版，第232頁。
[163] 《大毗婆沙論》卷84，《大正藏》第27冊，第432頁下。
[164] 《楞伽師資記》，《大正藏》第85冊，第1288頁中。
[165] 《楞伽師資記》，《大正藏》第85冊，第1289頁下—1290頁上。
[166] 《大乘無生方便門》，《大正藏》第85冊，第1273頁下。
[167] （唐）善導：《觀無量壽佛經疏》卷3，《大正藏》第37冊，第262頁上。
[168] （唐）善導：《觀無量壽佛經疏》卷中，《大正藏》第37冊，第262頁中。
[169] 《楞伽師資記》，《大正藏》第85冊，第1284頁中。
[170] 《六祖大師法寶壇經》，《大正藏》第48冊，第348頁中。
[171] 《楞伽師資記》，《大正藏》第85冊，第1289頁中。
[172] 《大乘無生方便門》，《大正藏》第85冊，第1273頁下。
[173] 《梵網經直解事義》下卷，《卍續藏經》第38冊，第882頁上。