張載認為，氣有聚散兩種狀態，氣之散是它的本來狀態，那就是太虛，氣之聚是它的暫時形態，那就是天地萬物。氣聚而為萬物，萬物散而為太虛，這便是氣的永恒運動。氣為什麼能運動變化呢？他用陰陽矛盾對立來解釋。氣分為陰陽兩體，由於一分為二，所以它能變化，又由於合二而一，所以它神妙莫測。張載還用他的氣本體論批評了佛、道的錯誤，特別指出佛家把天地萬物歸結為人心的作用，甚至歸結為“見病”(視覺差錯)，是完全悖理的。張載的唯物主義和辯證法思想，在哲學史上有突出地位，但他是一位理學家，目的是為儒家倫理確立本體論的依據。理學家、心學家直接把儒家倫理設定為天理，為本心，簡易直捷；張載以氣為本體，由氣到仁義禮智須要有中介。這個中介就是氣的超越性。他指出，氣雖然是萬物本體，但氣的本然狀態——太虛，與具體事物之間有著原則的不同。太虛就是人們所說的天。太虛之氣是極清的，因而是神妙的；形成萬物之後，其氣重濁，窒礙不通。這種自然的差別使天與地及萬物截然不同，“地，物也；天，神也；物無逾神之理”(《正蒙·參兩》)。“萬物形色，神之糟粕”(《正蒙·太和》)。在這個基礎上，張載又賦予天以倫理性，如天生物有先後順序(天序)，物生之後有大小高下的差異與和諧的秩序(天秩)，儒家君臣父子的常規，尊卑上下的禮數就是對天序天秩認識的結果。他還指出，天不言而信，是因為它有誠的本性；天生成萬物，是因為它有仁的本性。這樣，儒家倫理道德的重要原則，完全在太虛——天那裏找到了根據，因此遵守儒家道德規範就有了不尋常的意義，使人像天，與天合一，得到超越。
禪宗認為人心即是佛性，王守仁認為人心即是天理。當然這心是指人的本心。本心是天理與明覺的統一，所以天理自然能發現於心，本心發出來的也必然是天理。理對於朱熹的“心”是外在的，而對於王守仁的“心”則是內在的，這是一個重大的轉變。從倫理觀上說，朱熹是要用道德規範(義務)去管束人，王守仁則變為用道德自覺(良心)去管束人。從世界觀上說，朱熹的理既是自然規律，又是道德規範，他主張通過格物從前者推出後者，其實行不通。王守仁“心即理”的理論，隻涉及道德良心，道德觀念，而不涉及自然規律問題，也就是說不再把兩者拉扯、混淆在一起，顯然比朱熹簡易、直捷，特別是它大大高揚了人的主觀能動性，教人自尊無畏，不盲從外在權威，即使是儒家聖賢。他曾說過：“學貴得之於心，求之於心而非也，雖其言之出於孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎！求之於心而是也，雖其言之出於庸常，不敢以為非也，而況其出於孔子者乎！”(《傳習錄》中)真理要由自心認可，自心不認可的，即使出自孔子也不能相信。自心認可的，即使出自普通人，也不該輕易否定。
理學的正宗與主流是程顥(公元1032—1085年)、程頤(公元1033—1107年)兄弟開創的學說(人稱洛學)。二程是河南(今洛陽)人，出身官宦人家，與司馬光、富弼等人相友善，反對王安石的新政，為此他們在變法時期受到打擊，在後來的反複當中又遭折騰，政治上相當坎坷。他們年輕時曾經師從理學開山周敦頤，從事理學的研究和講學之後，又與張載、邵雍相互切磋。優越的學術環境，加上本人的聰穎與努力，使他們在理論上達到前所未有的高度。
二程的哲學思想基本是一致的，但也略有不同。程頤嚴格區分形上形下，心屬形下，與理分屬兩個不同層次。朱熹繼承發揮了這個思想，提出性是理而心不是理，必須將心性區別開來的思想。程顥比較看重心的作用，也不大區分形上形下，這些觀點受到陸九淵(號象山)和王守仁(號陽明)的讚揚，成為陸王心學的重要思想資源。
周敦頤(公元1017—1073年)，世稱濂溪先生，其學說稱濂學。曾經在州縣做過小官，但平生誌趣在於理學研究。著作不多，卻標誌著理學的成立，在思想史上意義重大。在道德修養上也下了很大功夫，人們說他人品甚高，胸懷磊落，有如“光風霽月”。做過二程的老師，深刻影響了二程的思想。
朱子以後新儒家的另一重要代表人物是明代倡導心本論的王守仁(公元1472—1529年)，人稱陽明先生，他的學說被稱為王學或陽明學。他認為當時的人們把儒學當作純學問甚至做官的敲門磚，而不用來修養身心，產生了不小的流弊。他還認為流弊的根源在於朱熹提倡的理學在理論上有問題。朱熹認為理在萬物，要即物窮理。王守仁認為理不在物而在人心，因為“心即理也”(《傳習錄》中)。王守仁原來也是學朱子學的，為實踐“格物”的理論，曾麵對竹園“格”了七天七夜，不但一無所獲，而且病了一場，從此開始懷疑朱子學，特別是它把心與理分而為二的傾向。一度潛心於佛、道，頗有所得。後來他被貶到貴州龍場驛(今修文縣)做官，仍舊苦苦思索心、理關係問題，一天夜裏突然悟到：“聖人之道，吾性(心)自足”(《年譜》)，於是大呼大跳一番，從此“悟道”，走上心學之路。所以王學的起點是他在朱子學中發現，但在朱子體係中不能解決的問題，促使王學產生的酵母則是佛道，特別是禪宗的明心見性之學。
張載的人性論對理學的發展起了重要作用。他認為，人既有來自太虛的天命之性，也有來自本身形體的氣質之性。天命之性對於任何人都是一樣的，即誠、仁、義、禮、智、信等，但氣質有清濁厚薄的不同，使人有智愚及貧富貴賤之別。他要求君子不以氣質之性為性，而要盡力恢複天命之性，也就是進行道德修養。他把性分為天命、氣質兩種，用前者說明人性善，用後者說明現實道德水平及遭遇的差別，是孟子以來性善論的重大發展。朱熹極力稱讚這個理論“極有功於聖門，有補於後學”(《朱子語類》卷四)。
儒家學說發展的第三階段，就是宋明理學。要把理學的產生講清楚，必須回顧魏晉隋唐哲學思想的演進，尤其是儒、釋、道三教合流的情況。
邵雍也同周敦頤一樣，企圖將天人統一起來，用一個哲理化的儒家原則來說明一切，並指導人的倫理政治生活。但是他的體係過於龐大繁瑣，包含許多生拚硬湊的內容，特別是他主張在名教之樂之上還有“觀物”之樂，這種樂是認識了宇宙規律，將一切都看作過眼煙雲，得到解脫之後而產生的具有道家色彩的樂。因此，二程和許多理學家並不十分讚賞他。邵雍要將自己的數學傳授給二程，他們卻表示，我們哪有工夫學那個！邵雍在王安石新政時期，態度謹慎，既不表示支持，也不表示反對，因而沒有受到打擊。程頤說，“邵堯夫(邵雍的字)在急流中被渠安然取十年快樂”(《河南程氏外書》卷十一)，程頤是位堅定的保守派，他說這話並不是讚揚。
對理學框架的建構做出重大貢獻的是張載(公元1020—1077年)，字子厚，關中眉縣橫渠鎮人，故人稱橫渠先生，把他的學說叫做關學。張載好學深思，用功甚勤，往往夜裏睡在床上還在思索，有了好的想法，便立即起身掌燈將它記錄下來。張載的本體論是批判繼承佛老思想而形成的。佛老以虛無為本體，用來說明看起來實在的世間萬物原來是虛妄不實的，引導人們出世，這是張載反對的。但是無形的本體能更好地與形體各異的萬物聯係在一起，這又是佛老思想的優點。所以張載心目中理學的本體應該是既有最實的內容，又有最虛的存在形式。受《易傳》的啟發，張載認為它就是以太和或太虛形式存在的氣。
東晉以後，玄學式微了。在意識形態領域存在著三種力量：儒、釋、道三教。三教之間不斷鬥爭，不斷融合，展示了傳統思想與外來思想在中國土地上交會更新、向前發展的豐富內容。
王守仁建立陽明學，本意是要提高封建士大夫的道德自覺，挽救當時的政治危機。但是由於他激活了久被壓抑的人心，灌輸了自作主宰的意識，為不滿現實的各階層人士所歡迎。各方麵的人按自己的理解去解釋陽明學，使它在王守仁去世後不久即分化為許多派別，其中王艮、王畿的現成派，代表市民利益，在明代後期十分活躍。清兵入關既打斷了商品經濟的發展進程，也結束了整個王學的發展，朱子學重新被定為一尊。
(本章完)