他又說：一個人認識世界，是由他認識能力的多寡而決定的，換句話說，認識能力也就是構成客觀的表象界的根源，它可分為四大類：
其一為“經驗的直觀”，這是經驗世界的基礎，為因果律或生成的根據。
第二是“純粹的直觀”，這是直觀的一般形式。為時間、空間或存在的根據。
第三是“概念的思維”，它屬於理性的抽象作用，用以判斷事物的真偽，是認識的根據。
第四為“自我意識”，這是從自我的本質、意誌動機而產生的行為，故是行為的根據。
然而，世界僅僅隻是我們的表象嗎？我們再也無法認識表象以外的任何事物嗎？表象世界並非世界的全部，它隻是世界的半麵，另半麵是意誌。康德將宇宙區分為現象與物自體，並認為，人類的認識隻局限於現象，永遠不能達於物自體。
叔本華則以為“意誌”就是物自體，但唯有借助自我的直觀，才能解開物自體之謎。因主觀可以認識自我意識中的本質，當“意識”內省時，即可了然，意誌實是一切作用的基礎。這是求生的意誌，智力和肉體也是這種生命欲及其作為手段的現象而已，例如，智力在睡眠時就停止工作，但求生意誌卻不眠不休、永遠不變。意誌實是自我的本質和核心。
真正的意誌作用必定表現於肉體的活動，此二者並非借著因果關係而聯結起來的兩個相異事物，它們實際就是一體的兩麵，隻不過是以完全不同的形式呈現出來而已。肉體即為意誌的客觀化，官能活動就是具象化的意誌行為，例如，牙齒咽喉和腸胃是食欲的具象化，生殖器官是具象的性欲，手和腳是抓拿和步行的意誌，求知的意誌建立了腦髓，整個神經係統則成為意誌的觸角。這種意誌並無任何道德的意義，它純粹是非理性的、盲目的求生意誌。
若說身體是意誌的現象，即意誌的客觀化的話，那麼，對形體與自己相同的子女，又該怎麼說？我們必須承認，他們就是同一個本質意誌的延續。試看，動物或人類為後代所做的種種奮鬥，所受的折磨，甚至不惜犧牲自己的生命，又豈是僅為保持自己的生命？唯有如此，意誌才能征服死亡。
依此類推，其他如植物或自然力，無不如此，樹木為渴盼陽光而向上舒展，為覓水而往地下生根，群花競相吐妍，以引誘昆蟲。磁針永遠指北，物體垂直下落，水穿石而向低流，以及化學實驗的原子化合遊離現象等。這一切，無非都是意誌的表現，完全在強調自我的意誌。世界的現象雖千變萬化，然其意誌則一，作為物自體的意誌，不是時間和空間之力所能凝固的。
世界雖隻是一種意誌的表現，但它在形成“現象”之前，卻必須通過時空及因果律的關係，在某種獨立特定的形體上呈現。叔本華沿用柏拉圖的術語將此稱為“理念”。
意誌無法直接變成現象，必須先形成理念，然後呈現種種不同的現象，可以把它看作意誌客觀化的階梯。所以叔本華認為，個體是意誌間接的客觀化，而理念才是直接的客觀化。此一“理念”為何物？它就是無機界的自然力，有機界（動植物）的種族，就人類而言，則是個性。它與意誌相同，它是永恒不變的，隻有個體才有不斷的增減。
意誌的本質就是努力。故無所謂目的或目標。努力是由於缺乏“欲望”所產生，但眼前的欲望獲得滿足之後，新的欲望又接踵而來，欲望無窮，滿足卻有限，人們就這樣無休無止地奮鬥掙紮下去。再者，一切快樂皆以願望（即缺乏）為先決條件，願望如獲得滿足，快樂也隨之停止，所以“所謂幸福，實際是消極的東西，造物者原無意賜予我們永恒的幸福”。
一旦失去欲望的對象，無聊便立刻襲之而來，無聊與痛苦同樣令人難以忍受。人生實際就像是在痛苦和無聊之間擺動的鍾擺。如果把一切痛苦驅進地獄的話，留存在天國的，大概就隻有倦怠和無聊。存在的萬物，其本質即是不斷的努力和永恒的痛苦。世界，便是鬥爭的舞台，在自然界，我們處處看到鬥爭、傾軋、你爭我奪和鉤心鬥角，“人就是吃人的狼”。
整個生存充滿不堪目睹的痛苦或戰爭，所謂的寧靜平和，僅是一瞬間的幻影，也許那是意誌的喘息機會。
我們如何才能擺脫這種苦惱和爭鬥的世界？叔本華指出兩條途徑：第一是藝術的解脫，藝術具有超越自我和物質利害的力量，而達到無意欲的境界。但藝術的解脫，隻是暫時的，而且必須具備天才的直觀。欲尋求永恒的解脫，唯有從根本否定意誌。
基督教和佛教的苦修生活，是一種否定意誌的狀態，因為求生意誌最顯著的現象，不外是個體保存欲望、種族繁殖欲望和利己心，清修生活的三大要件就是粗食、禁欲、清貧。能嚴守此三者，即謂之“聖者”。如此，可望勘悟萬法如一之理，而歸於完全的無為，從吠陀所謂“梵我一體”而進入“涅槃”的境界。也唯有達到這個境界才是永恒而完全的解脫狀態。
叔本華的主要思想即如上述。本書所選諸篇文章根據叔本華思想中最具代表性者擇其九篇翻譯而成。其中《論女人》一篇，原已編入拙譯新潮文庫28號《叔本華論文集》中，此次為使讀者對叔本華全部思想獲得一貫認識起見，特再詳加訂正，收錄於內，其他未盡之處，尚乞讀者不吝賜教。
1974年3月譯者識於台北