我們常會湧起這樣的感覺：一切實在的根源，在於我們的內部。換言之，凡人都有著“本質不減”的意識，這種不會因死亡而破壞的深刻信念，也可由人們在臨死時無法避免的良心自責證明出來；任何人的心靈深處無不具備它。這種信念完全是以我們的根源性和永恒性的意識為基礎的。所以，斯賓諾莎說過這麼一句話：“我們能感覺和經驗著我們是永恒的。”總之，凡是有理性的人，隻要不認為本身是起源，能超越時間去思索，就會了解自己是不減的。反之，認為自己是從無中產生出來的人，勢必也要以為自己會再回到無中去。
有句古代格言實可作為生物不滅說最確實的根據：“萬物並不是從無中所產生，同時，也不是複歸於烏有。”所以，巴拉塞斯曾說過一句很適切的話：“我們的靈魂是從某物所產生，因此不會回歸於烏有，就因為它是從某物所產生的。”他已隱約指出真實的根據。但那些認為人類的出生是“絕對”起點的人而言，就無法不認為死亡是人類絕對的終結了。
隻有認為自己非“出生”的人，才會認為自己不死。所謂出生，若按其本質及含義言之，實亦包括死亡，那是向兩個方向伸出的同一條線。如果前者是從真正的無所發生，後者也是真正的滅亡。但實際上，唯有我們的真正本質是永恒的，我們才可以承認它的不滅；因而所謂不滅，並不是時間性的。如果假定人類從無中產生，當然也隻有假定死亡是它絕對的終結了。
這種觀點，和《舊約》所持的理論完全相符。因為，“萬物是從無中所創出來”的理論與“不滅說”大相徑庭。信奉《新約》的基督教也有不滅說，但它的精神是印度化的，也許它的起源也來自印度，以埃及為媒介注入基督教中。但那種印度的智慧，雖接上迦南之地的猶太枝幹，也與“不滅說”並不調和。這正如意誌自由論與意誌決定論不調和一樣。不是根本的、獨創的東西，如同不是由同一塊木料做成的家具，總顯得有點別扭。
反之，婆羅門或佛教的論點就能夠與不滅說前後銜接，脈絡一致。它們認為死後的存續也連帶著生前的生存，生物是為償還前世的罪孽而有生命。在哥魯·布爾克的《印度哲學史》中的一節曾說：“毗耶婆雖認為婆伽梵派的一部分稍涉異端，但他所強調反對的是，如果靈魂是‘產生’出來的，有‘開始’的，那就絕對不可能是永遠的。”烏布哈姆在《佛教教義》中更有如下敘述：“墮於阿鼻地獄者，是受最重懲罰的人，他們不信任佛陀的箴言，而歸依‘一切生物始於母胎，而止於死亡’的異端教義。”
把自己的生存解釋為偶然現象的人，當然不免對因死亡而喪失生存感到無比恐懼；反之，若能洞察大體，就能了解其中心有某種根源的必然性，而不相信我們的生存隻限於短暫的一刹那。試想，在我們“實存”的過去既已經過無限的時間，發生無限的變化，在我們的背後，亦橫亙著無限的時間，以此推測，我們不能不說，我們實是生存於所有的時間中，生存於現在、過去和未來。
若“時間”的力量能引導我們的“實存”走向破滅，我們應早已破滅。“實存”是一種固有的本質，一旦形成這種狀態，就永遠屹立不倒，不受破壞。它正如陽光，雖在黑夜消失，或偶受雲雨、暴風的遮擋，但黑夜過去，陽光複現，雲破雨霽，陽光仍普照大地，它是永恒的，不可能歸於烏有。
所以，基督教告訴人們“萬物複生”；印度人認為梵天反複創造世界；希臘哲學家也有類似說法。這些教訓都可顯示出存在與非存在的巨大秘密，即它在客觀方麵構成無限的時間，在主觀方麵形成一個“點”——不能分割、經常存在的現在。康德的不滅說中曾明白地說明：“時間是觀念性的，物自體才是唯一的實在性。”但有誰能了解此中的道理呢？
如果我們能夠站在更高的立場，發現“出生”並非我們生存的開始，當可升起這樣的信念：“必有某種東西非死亡所能破壞。”但那並不是個體，個體隻在表現種族的一種差別相，它借著生殖而產生，具有父母的性質，屬於有限的東西。個體不複記憶生前的生存，死後也無法帶去今生的生存記憶。個體的自我仍留存於意識之中，“自我”常存在著與個體結合的欲望，更希望能與自己的生存永遠結合在一起，當個體性不存在時，就感到意氣消沉。
因為意識具有這樣的特性，所以要求死後無限存續的人恐怕隻有犧牲生前無限的過去，才可望獲得。他對生前的生存既然毫無記憶，在他的認識中，意識是與出生同時開始的，所以，一定以為他本為烏有，而由出生帶來他的生存。這樣一來，就得以生前無限的時間去買取死後的無限生存了。所以，我們必須把意識的生存當作另一回事，方能不介意死亡的問題。
我們的本質可區分為“認識”和“意欲”兩部分，明白這點，即可了解“我”是很曖昧不清的詞彙。有人認為死亡是“我”的完全終止，有的見解則較達觀，正如“我”隻是無限世界的一個小點，“我”的個人現象也隻是“我”的真正本質的極微小部分。仔細探究，不難發現，“我”實際是意識中的死角，它正如視網膜上視神經所穿入的盲點一般，並無感光作用，就像我們的眼睛，能夠看到一切，唯獨看不到自己。這正與產生認識力的腦髓作用完全相應，我們的認識能力完全外向，其目的僅在於保存自我，為搜尋食物、捕獲獵物而活動。
因此，各人所知悉的隻有表現於外在直觀中的本身個體。反之，如果他了解透徹的話，反而會對這副臭皮囊付之以冷笑，甚至舍棄自己的個體：
即使喪失個體，於我又有何礙？因為我的本質中仍可產生無數個個體。
退一步說，個體果真能無限地延長下去，人也會感到單調厭煩，為避免厭煩，他反倒希望早些歸於烏有。大多數人，甚至一切人，不論置身於何種狀態都不能得到幸福，如果免除了窮困、痛苦、苦惱，隨即就陷入倦怠無聊；如果為預防倦怠，則勢必痛苦、苦惱叢生，兩者交互出現。因而，人類若僅處於“更好的世界”是不夠的，除非本身發生根本的變化，即中止現在的生存，隻置身於另一個世界，而在這個世界中，人的本質毫無變化，結果還是相同的。
客觀物必須依附主觀物，其結局也以此為基礎。“生命之夢”以人體器官為組織，以智慧為形式，不斷地編織下去，等到人的全體組織被消滅時，夢，終於覺醒了。真正的做夢，醒來時，人還是存在著；而擔心死亡後一切都將終止的人，卻猶如沒有夢的人還強要他做夢一樣。
個人意識由於死亡而終止，然而，又是什麼使他還能燃起對永恒生命的熱愛呢？他所希求的究竟是什麼呢？人類意識活動的大部分內容，不外乎是由於他對世界的憐憫和對自我的執著；他的目的無非為了追求活得“不虛此生”，所以，古人往往在死者的墓碑上刻著“無愧此生”或“愉快安息”的字樣，其中實有無比深刻的含意。
那些為了自我的執著，為了一己歡樂的人暫且不談，為了對世界憐憫的人，則是與世間的“來世責罰”或“精神不朽”相關聯，他們希望死後獲得賜福或獲得永遠的尊敬。而這正是以“德行”為手段，以“利己主義”為目的的一種做法。然而，也正由於這種做法，人類的仁愛精神，例如對敵人的寬恕、冒險救難的行為以及不為人知的善行等，才得以永久維係。
其實，所謂“開始”“終止”或“永存”，其意義隻是從時間借來，以時間為前提才能通用。但時間並不能帶來絕對的生存，也不能帶來絕對的存在方法，它隻是用以認識我們及其他事物生存的一種認識形式。“停止”“永存”等概念唯有在這種認識力的範疇呈現於現象界中的事物才能適用，而非在於事物的本質。
經驗的認識固然明白顯示著“死亡”是時間性生存的終止。然而，必須知道一切經驗的認識以及所有卷入生滅過程的物質，實際僅是現象而已，它們並非物自體。對死後究竟能否存續的問題，應該如何解答呢？我們隻有這樣說：“生前若不曾存在，死後也不會存在；反之，若某些東西唯有“產生”才能製造，死亡也無法破壞。”
斯賓諾莎說得對：“我們可以感覺或經驗到永恒。”試看我們對最遙遠的兒時記憶是何等新鮮，任何人必曾有過這樣的感覺：“我們自身中必有某種絕對不滅、不會毀壞、不會衰老、不會與時俱逝、永遠不變的東西。”但那到底是什麼呢？恐怕誰也無法明確指出。但顯而易見，那並不是意識，意識隸屬於有機體，它與有機體同時消滅；也不是肉體，肉體是意誌的產物或影像，隻是一種現象。如此逐步搜求，我們或可依稀找出答案，它應是居於意識之上，為意識與肉體的共同基礎的意誌。意識與死亡同時消失，但產生及維持意識的物質並未消失；生命雖已逝去，但表現在其中的生命原理並未消失。它就是永恒不滅的意誌，人類一切形而上的、不滅的、永恒的東西，都存在於意誌之中。
在現象界中，由於認識形式的限製，由於“個體化原理”的時空分隔，人類的個體看來必會趨於破滅，然而，實際上卻不斷地有其他新個體代之而起；種族不滅即為個體不滅的象征。對生存的本質（意誌）而言，個體與種族之間並無任何區別，而是一體的兩麵。
在此，我必須特別強調：現象與本質二者無從比較，換言之，表象世界的法則完全不適用於物自體（意誌）的法則，甚至兩者根本對立。以死亡的反麵——動物延續為例略加說明，讀者或許就能明白。生殖行為是意誌最直接和最大的滿足，但它隻是盲目衝動下的肉欲工作，在通過了意誌的自我意識下輕易地形成有機體。
然而，表象世界的有機體，構造卻極盡巧妙、極端複雜和無比精密。按理，造物者應該盡可能地去照顧和監護這些個體，但事實正好相反，它卻漫不經心地委之於破壞之手。從以上的對照，我們不難了解現象與物自體間的差異所在，進而可以察知，我們真正的本質，並不因死亡而有所破壞。
我在本文開頭就說明我們對生命的眷戀，對死亡的恐懼，並非從認識產生，而是直接根源於意誌，這是沒有認識力的盲目求生意誌。正如我們的肉欲完全基於幻想的衝動，被誘進生存的圈套中一樣，對死亡的恐懼也純屬幻想的恐懼。意誌之所以恐懼死亡是因它肉眼所見，意誌本質僅表現於個體的現象，因此，那正如我們在鏡中的影像一般，鏡子破碎，影像即告消失，而使意誌產生它與現象同時消滅的錯覺。
所以，盡管哲學家們從認識的立場找出許多適切的理由，反複說明“死亡並無任何危害”，但仍無濟於事，因為它是盲目的意誌。意誌是永恒不滅的，所有的宗教和哲學隻賜予善良的意誌“善意”的酬報，在“永恒的世界中”，對其他卓越的智慧，卻從未有過類似承諾。
附帶說明，形成我們本質的意誌，其性質很單純，它隻有意欲而無認識；反之，認識的主體——智慧，則是意誌客觀化所產生的附屬現象。意誌知道自己的無力和盲目，根據自然的意旨，智慧的產生，是為了協助意誌，以作為它的引導者和守護者，認識必須依附於有機體的肉體，有機體又以肉體為基礎。所以，在某種意義下，有機體也許可以解釋為“意誌與智慧的結合”。
智慧雖是意誌的產物，但它與意誌卻站在對立及旁觀者的地位。不過，它所認識的隻是某一段時間中經驗的、片斷的、屬於連續刺激和行動的意誌。動物的意誌也可獲得智慧，然而它的作用更小，僅在追求自己的目的時做指引之用。本質之為物，對智慧而言，始終是一個謎，因為它所看到的隻是個體不斷的產生和破滅，它永遠不能了解本質，即意誌，不受時間限製。不過，我們也許可以這麼說：對死亡的恐懼，或多或少是因為個體的意誌不願脫離原來的智慧。
絕大部分的死亡恐懼，不外乎是基於“自我已消滅，而世界依然存在”的幻覺所致。這是一種可笑的心理，世界的伴隨意誌如影附身，世界唯有在這個主體的表象中才能存在，這個世界的真正主人就是意誌，它賦予了一切生物生存，它無所不在。如今，這世界的主人卻因個體化原理所形成的妄想而備感困擾、絕望，以為自己行將死滅，踏入永遠烏有的深淵，這不是太可笑了嗎？事實上，正確的答案應是：“世界雖消滅，而自我的內在核心卻永遠長存。”
隻要意誌不實行否定，我們死後仍存留另外一種完全不同的生存。死亡之於物自體（意誌），猶如個體之於睡眠。意誌由於這種“死亡的睡眠”而獲得新的智慧和新的意識，於是，這個新的智慧和意識以新鮮生物的姿態再度登場。反之，如果記憶和個體永遠存留於同一意誌中的話，意誌將感到非常難耐，它隻有無窮無盡地繼續著相同的行動和苦惱。
但我們的智慧因受時間形式的限製，並不了解物自體的問題，因此，上述情況就被宗教解釋為“輪回”，現在，我們如果再引出“性格（意誌）遺傳自父親，智慧遺傳自母親”的論點，就能明白所謂“輪回”與我上述的見解非常吻合。人類的意誌雖具有各自的個體性，但在死亡之後，借助生殖而從母親那裏獲得新的智慧，由此遂脫離了原來的個體性，成為新生的存在。這個存在已不再記得前世的生存，記憶能力的根源——智慧，屬於一種形式，必定會消失。
因此，這種狀況，與其命名為“輪回”，不如說“再生”更貼切。根據哈代的《佛教手引》及柯賓的《佛教綱要》等書的記載，都說明佛教的教義與上述見解本來就一致，但對大部分佛教徒而言，因為這種教義太過深奧難解，故而以較淺易單純的“輪回說”取代。
此外，從經驗的根據也可以證實這種再生，換言之，新生物的誕生與活力消失的死亡之間有著極密切的關係。據舒努雷《瘟疫史》中所述，十四世紀，鼠疫曾一度流行於世界各地，死者難以計數，世界人口大大減少，但之後很快又呈現異乎尋常的多產現象，而且雙胞胎非常多。還有，據說此時期降生的孩童，竟無一人長著完全的齒列，這難道不是很不可思議的事情？德國醫學家雅斯貝斯曾撰有《關於人類壽命》一書，該書有如下兩點結論：一是出生數對壽命和死亡例有著決定性的影響；二是出生率與死亡率往往相一致，按相同比例增減。這是作者從許多國家和地區搜集許多例證後確立的原則，其精確度應無可置疑。雖然，某個個體自己業已死亡，多產的是與自己毫不相關的另一對夫婦，但其間因果很難單純地歸結為形而下的關係。這件事說明了每一個個體都含有“不滅的胚芽”，經過“死亡”後再被贖取回來，於是產生新生命，這就是它的本質。如果能連通兩者之間的橋梁的話，也許生物生死之謎就迎刃而解了。
眾所周知，“輪回”是婆羅門教和佛教的中心教義，實際上它的起源極古老，很早就取得大多數人的信仰。大概除猶太教及它的兩個分支外，幾乎所有的宗教皆有“輪回”之說。基督教主張，人們在獲得他的完全人格後，就可以在自我認識的另一世界中相會。而其他宗教則認為這種相會在現世已進行著，隻是我們無法分辨。也就是說，借著輪回或再生的生命循環，在來生時，我們仍可和我們的親戚朋友共同生活；不論是夥伴還是敵人，在來生，我們與他們仍有類似的關係和感情。當然，這時的再認，隻是一種朦朧的預感，而非明晰的意識。
對“輪回”的信仰，是基於人類自然的信念所產生的，它深植於世界各角落的一般民眾和賢者的腦海中。絕大多數亞洲人自已不在話下，同時它也為埃及和希臘人所信奉。希臘哲學家尼梅修斯曾說：“一般希臘人都信靈魂不滅之說，相信靈魂可以從一個人的身體移注到另一人身上。”此外，如北歐、印第安族、黑人及澳大利亞，也有此信仰的痕跡可尋。它又是德魯伊德教派的基礎——印度境內的一支回教，信仰輪回，因而禁止一切肉食。此外，一般異教，如西維姆派，格勞希斯派，巴斯裏德派，梅爾坎派，萬倫提努斯派，馬尼派等，輪回信仰都是根深蒂固的。
畢達哥拉斯、柏拉圖等大哲，更將輪回納入他們的學術體係中。利希滕貝格在《自傳》中也說道：“我始終丟不開‘我在出生前即已有過死亡’的思想。”休謨在《靈魂不滅論》中也特別強調：“在這種學說中，輪回是哲學唯一值得傾聽的東西。”隻有猶太教和它的兩個支派持有相反的意見，他們認為人類是從“無”中創造出來的。雖然他們憑著火和劍在歐洲及亞洲的部分地區驅逐了這足以慰藉人類的古老信仰，但它究竟能持續到何時？從宗教史看來，我們不難判定它的命運。
死亡，也許可以解釋為：“求生意誌中的利己心在自然的進行中所遭受的巨大懲戒。”或者是“對人類生存的一種處罰”。就後者言之，死神會說人類是不正當行為——生殖的產物，神諭是根本的錯誤，所以應該消滅。因此死神借“死亡”辛苦地解開由生殖欲望所打的結，讓意誌備受打擊，以彰顯神明。就前者而言，意誌的利己心總妄想自己存在於一個個體中，一切實體隻局限於自己。因此，死亡就以暴力破壞這個個體，意誌在失望之餘喚醒它的迷誤。其實，意誌的本質永遠不滅。
個體的損失僅是表麵的損失，以後它仍將存在於其他個體中。所以，一個最善良的人，與他人的區別最小，也不會把“他人”當作絕對非我的人；反之，惡人對“人我”之區別則甚大，且是絕對的。死亡是否被視為人類的破滅，其程度的多寡，可依此區別而定。
如果能夠善用機會的話，“死亡”就是意誌的一大轉機，因為在生存中的人類意誌並不是自由的，個人的行為是以性格為基礎，而性格是不會改變的，故其行為完全隸屬於必然性。如果他繼續生存的話，隻有反複相同的行為，而各自的記憶中必定存留著若幹不滿。所以，他必須舍棄現在的一切，然後再從本質的萌芽中造就新的東西。
因此，死亡就是意誌掙脫原有羈絆、重獲自由的時候。吠陀常言：“解開心靈之結，則一切疑惑俱除，其‘業’亦失。”死亡是從偏狹的個體性解脫出來的瞬間，使真正根源的自由再度顯現。基於此義，這一瞬間也許可以視為“回複原狀”。很多死者的顏麵，尤其是善人，呈現安詳、平和之態，原因或許就在這個地方。看破此中玄機的人更能欣然、自發地迎接死亡，舍棄或否定求生意誌。因為他們了解，我們的肉身隻是一具臭皮囊而已，在他們眼中看來，我們的生存就是“空”。佛教信仰將此境界稱為“涅槃”，或稱“寂滅”。