從社會之觀點，以說善惡，其善惡是道德的善惡。道德的善惡，隻可對於人說。舊說中討論人性善惡問題者，其所謂善惡，均就道德的善惡說。
所謂人性，有各種意義。凡討論此問題者，於討論之時，須先說明其所討論者是人之性或人所有之性，以免無謂的糾紛。
先就人之性說，從真際或本然之觀點看，有人之性者之義理之性，即人之所以為人者，不能說它是善的或是惡的，即是無善無惡的。從實際的觀點看，人之性是屬於人之類之物之完全的典型，可以說是至善的。有人之性者之氣質之性是可以很善或不很善的。有人之性者之氣質，亦可以是很善，可以是不很善的。或亦可以說，有人之性者之氣質之性，可有三品；其氣質亦可有三品。
從實際或自然之觀點看，有人之性者亦是實際的物。若實際的物均可說是善的，則有人之性者亦可說是善的。有人之性者可說是善的，因為人之性可說是至善的。
從實際的物之觀點說，凡實際的物皆以其自己之好惡為標準，作善惡之判斷。有人之性者，亦可以從其所有之人之性發出之好惡為標準，作善惡之判斷，如以此為標準作善惡之判斷，則自然以人之性為是善的。
從社會之觀點說，人之性亦是善的，其說詳下。現且說，從真際之觀點說，人之性是無善無惡的；從實際之觀點說，人之性是善的；從實際的物之觀點說，人之性是善的；從社會之觀點說，人之性亦是善的。照我們的說法，人之性可以說是，徹頭徹尾地“無不善”。
我們以上所說關於善之諸分別，在舊說中無有。在程朱及一般宋明道學家之哲學中，所謂善即是道德的善；而整個宇宙，亦是道德的，我們的說法，不是如此。我們以為道德之理，是本然的，亦可說是宇宙的。但宇宙中雖有道德之理，而宇宙卻不是道德的。
我們說，從社會之觀點看，人之性是善的；此即是說，若從社會所立對於善之標準說，人之性亦是善的。社會所立對於善之標準，即是道德的標準，所以合乎此標準之善即是道德的善。
從道德的善說，人之性亦是善的，因為人之性之內容中，即必須有道德。人之性即是人之所以為人者，人之所以異於禽獸者。此人之所以為人者，人之所以異於禽獸者，若用言語說出，即是人之定義。人之有社會，行道德，不能不說是人之所以異於禽獸者之一重要方麵。所以在人之定義中，我們必須說及人之有社會，行道德。此是人之定義之一部分的內容，亦即是人之理、人之性之內容。這一點即主張人性惡者，如荀子，亦是承認的。荀子說：“水火有氣而無生；草木有生而無知；禽獸有知而無義。人有氣，有生，有知，亦且有義，故最為天下貴也。”（《王製》篇）又說：“故人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨：辨莫大於分；分莫大於禮；禮莫大於聖王。”（《非相》篇）荀子這兩段所說，是就人之所以為人，人之所以異於禽獸者說，此兩段話，即孟子說，亦不過如此。
孟荀所以有爭辯，並不是因為他們對於人之所以為人，人之所以異於禽獸者，有什麼不同的見解，其所爭者在於：此人之所以為人，人之所以異於禽獸者，是人生來即有，抑是生後學習而得？換句話說，人之性對於人，是俱生的，抑是後得的？
照性字之原來的用法，凡可稱為一事物之性者，均是與此事物之有而俱有，所謂“生之謂性”。照性字之這樣的用法，一事物之性，如果它是性，當然都是俱生的；後得者不名為性而名為習。不過我們所謂性，並不是用“生之謂性”之義。照我們的說法，凡事物屬於某類，即依照某理而有某性。所以照我們的說法，一事物之性可以是俱生的，亦可以是後得的。
若說人所有之人之性是俱生的，則即是主張舊說中之性善說；若說它是後得的，則即是主張舊說中之性惡說或無善無惡說；若說人之性對於有些人是俱生的，對於有些人是後得的，則即是主張舊說中之有性善有性不善說。
究竟人所有之人之性是俱生的或後得的？現在我們所有的人都有人之性，這是不成問題的。即我們所認為最不道德的人，我們可以罵他為“不是人”者，亦不能不說他有人之性。因為他亦是在社會中生活者。隻要是在社會中生活者，多少總有點人之性。問題是：現在我們所有的人之人之性，是生來俱有的，抑是後來學習得來的？