有兩種方法可以解答這個問題，一種是形式的，邏輯的；一種是實際的，科學的。中國哲學家，自孟荀以下，於討論此問題時，所用之方法，多是實際的、科學的；他們大都根據實際的事實，以證明人之本來是善或是惡。孟子說：“今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心。”他以為此惻隱之心，即是仁之端。人皆生而有諸善端。所謂道德，不過是此諸善端之擴充。孟子所舉之事實的例，以後宋明道學家皆常用之，以證明人之本來是善。荀子亦舉人之“生而有好利”“生而有疾惡”“生而有好聲色”等事實的例，以證明人之本來是惡。這些事實的例，以及現在心理學中所講關於人性諸理論，我們現均不引用。我們是講哲學，並不是講科學。就講哲學的立場，我們隻用形式的，邏輯的方法，以解決這個問題。
無論我們以為人所有之人之性是俱生的或是後得的，我們必須承認，現在所有的人，是都有人之性的，此點上文已說到。即令我們說人所有之人之性是後得的，我們亦須承認，人之為物，必有一種結構，使之能學得人之性。此即是說，人必有對於人之性之氣質，方可有人之性，此氣質必是俱生的，因為並不是所有的物，皆能學得人之性。其所以不能學得人之性者，因其本來無此種氣質也。若本來無此種氣質，則無論如何學習，終如以沙煮飯，終不能成。若說此種氣質亦是學得的，則我們亦須承認，人必須有一種結構，使之可以學得此種氣質，其理由還是因為不是所有的物皆能有人之性。如此無論如何推下去，我們總可以說，人必須生來即有對於人之性之氣質，或此種氣質之氣質，或此種氣質之氣質之氣質。如此可以寫得很長，而我們的理由，總是不變。荀子亦說：“然而途之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹，明矣。”（《性惡》篇）“知仁義法正之質，能仁義法正之具”，正是對於人之性之氣質，或此種氣質之氣質。
若人皆生而有對於人之性之氣質，或此種氣質之氣質，則人必生而即有所依照於人之理，因對於人之性之氣質，或此種氣質之氣質，是有所依照於人之理而有的，否則即不成其為對於人之性之氣質，或此種氣質之氣質。人生而即有所依照於人之理，則此所依照於人之理者，即人所有對於人之性之氣質之性也。由此方麵看，凡人所有之性，其需要一種生理的或心理的基礎者，無論是否需要學習而後有，皆可以說是俱生的。
孟子以為人之所以異於禽獸者，在其有父子之親，君臣之義等。亞裏士多德以為人是政治動物，必在國家之政治組織中，人方能實現其形式，用我們的話說，方能實現其理。人必在社會的，道德的生活中，方能實現人之所以為人者，人之所以異於禽獸者。這種說法，大體是不錯的。孟子、亞裏士多德的錯誤，在於不隻說，人欲實現人之理，須有社會的生活，而且說須有某種社會的生活。如所謂君臣、國家等，隻於某種社會內有之，並不是於凡社會內皆有之。
孟子及亞裏士多德以為人之性對於人是俱生的，此點我們亦主張之，其說已如上述。不過我們不主張，如道家所說，人若順其自然發展，不必勉強，則自有社會的、道德的生活。道家雖未標明主張性善，而實則是極端地主張性善者。他們以為人若順其自然，則自有道德的、社會的生活，不必人講道德，提倡道德。講道德，提倡道德，適足以亂人之性，引人入於虛偽。《莊子·天道》說，老聃謂孔子雲：“夫子亦放德而行，循道而趨，已至矣。又何偈偈乎揭仁義，若擊鼓而求亡子焉。噫！夫子亂人之性也。”放德而行，循道而趨，即是順人性之自然也。我們亦不必主張如宋明道學家所主張之極端性善論。宋明道學家以為人之性如完全的寶珠，其在人如一寶珠在混水中。寶珠雖為混水所蔽，而其為完全的寶珠自若。陸王一派，更有“滿街都是聖人”之說。我們不必如此主張，即孟子所說性善，亦不如此極端。我們隻需說，對於人之性之氣質，是人所生而有者。隻需如此說，我們即可說人之性對於人是俱生的，人之社會的生活，道德的行為，是順乎人所有之人之性之自然的發展。
但社會的生活，道德的行為，對於人亦很有勉強的方麵。主張性惡者特別注重此方麵，我們亦不能說他們沒有理由。人不僅有人之性，而且有人所有之性，及一個人所有之性，其中有許多顯然是俱生的，而且是與人之性有衝突的。人所有對於人之性之氣質，亦未必是完全好的。所謂未必是完全好的者，即未必完全能為人之理之實現之所依據。因此兩種原因，所以社會的生活，道德的行為，雖是順乎人所有之人之性之自然的發展，而對於人亦很有其勉強的方麵。