3.這一節讓我聯想到孟子關於“不能”和“不為”的論述。孟子對“不能”和“不為”的解釋見於《孟子·梁惠王上》：“挾太山以超北海，語人曰：‘我不能。’是誠不能也。為長者折枝，語人曰：‘不能。’是不為也，非不能也。”我在拙著《我讀孟子》中分析說：“這裏，孟子討論的其實是客觀條件和主觀意願的關係問題：承認自己不能挾著泰山跳越北海，這是據實陳述客觀條件不允許，是‘真不能’；聲言自己連替老人折根樹枝都做不到，這其實是撒謊，即是把主觀的‘不願意’說成客觀的‘不允許’，故是‘不(願)為也’。”現在我要說：對於一般人是否可能通過自我修養而成為聖人的問題，荀子答以“可以而不可使也”，是非常正確的；在這裏，荀子的思路和孟子一樣，也把事情歸結為究竟是“不能”還是“不為”的問題：上節已經證明“塗之人可以為禹”，也就是證明了“(可)能”，用此節的表達法就是“可以”；但事情總得人去做才會有期望的結果，客觀的可能性才會轉化為現實，所以一個有心成為聖人的人是否後來真地堪稱聖人了，實際上乃決定於他是否鍥而不舍地堅持地修煉到底，而這又完全決定於他自己的意願，別人無法做主的；這，用孟子的話說，就是看他“為不為”；荀子則說“不可使”。由此看來，在客觀可能性、主觀意願性、和事情的現實結果這三者的關係問題上，兩位思想家的認識完全一致，都是正確的，給出的說法則都給人啟發，令人深思。再聯係到孔子的“為仁由己”和“止，吾止也”、“進，吾往也”(《論語·子罕》)的名言，則要說，孟旬都是孔子的傳人。
16堯問於舜曰：“人情何如？”
舜對曰：“人情甚不美，又何問焉？妻子具而孝衰於親，嗜欲得而信衰於友，爵祿盈而忠衰於君。人之情乎？！人之情乎？！甚不美，又何問焉？唯賢者為不然。”
這幾句話的字麵意思非常明白，但含義、真意卻很不清楚。“人情”，多翻譯為“人之常情”，但我以為，堯發此問，大概不是要同舜討論關於“人情”的理論，而是要他做工作彙報，所以這個“人情”應是指“人們表現人性的情況”。從舜所作的回答看也該這樣理解：三個“衰”字句是對“甚不美”作指征性陳述。所以接下發的兩句“人之情乎”的疑問兼感歎，是說：“這難道就是人的本性的表現嗎？！”“人情甚不美”，為什麼就不能問一下？(“又何問焉”當是“您還問什麼問？！”)這可以這樣解釋：堯希望他大舜能夠把人們的“情”培養得好一些，舜感到有負所托，就這樣又自慚又嬌嗔地作答，所以又補充一句：隻有賢者不是這樣。——我這解讀與眾不同，但還說得過去吧？注意：“具”在這裏是“有了”的意思。幾個“衰”字可翻譯為“減少了”，但這個字本應放在句末的。
17有聖人之知者，有士君子之知者，有小人之知者，有役夫之知者。多言則文而類，終日議其所以，言之千舉萬變，其統類一也，是聖人之知也。少言則徑而省，論而法，若佚之以繩，是士君子之知也。其言也諂，其行也悖，其舉事多悔，是小人之知也。齊給便敏而無類，雜能旁魄而無用，析速粹孰而不急，不恤是非，不論曲直，以期勝人為意，是役夫之知也。
1.這一節講的四種“知”非指知識，應該是借作“智”，即是指智慧；但具體陳述每個類型時，又明明都是講的言談的特點，同荀子自己在《正名篇》中給出的“智”的定義(“知有所合謂之智”)也不相契合。好在對四種“知”的描述所顯示的確實是它們的“主體=載體”在智慧方麵的差別，而這也就夠了。——荀子想要揭示的恐怕就是這一點，所以這一節沒多大意思。
2.要注意的是講“聖人之知”的幾句：“則”字相當於“而”，因後麵還有一個“而”字，前頭本該用“而”字的地方就改用“則”了；“文而類”是說既有文采又合乎禮義法度；“所以”是指“他如此施政的理由”(“以”是動詞，根據義)；“千舉”大概是指他說話時旁征博引；“萬變”必是說他話題特多，可以隨時轉換；“統類”是指綱紀，也即禮義法度的總原則。——講第二、三種知的幾句，文字比較好懂，講“役夫之知”的幾句很難懂，但無非是貶斥之詞，不必細摳。所以我都不解說了。
18有上勇者，有中勇者，有下勇者。天下有中，敢直其身；先王有道，敢行其意；上不循於亂世之君，下不俗於亂世之民；仁之所在無貧窮，仁之所亡無富貴；天下知之，則欲與天下同苦樂之；天下不知之，則傀然獨立天地之間而不畏：是上勇也。禮恭而意儉，大齊信焉而輕貨財；賢者敢推而尚之，不肖者敢援而廢之：是中勇也。輕身而重貨，恬禍而廣解苟免；不恤是非、然不然之情，以期勝人為意：是下勇也。
1.這一節是論勇敢：先說勇敢有三個等級，然後分別描述之；但在作者心中，第三等級其實不能算勇敢，而是對勇敢的誤解、歪曲、冒充。所以這裏也不是給勇敢做劃分，同上一節一樣，是從一個與勇敢有關的角度申述三類人的品性。我們記得，在《榮辱》篇第5節已經討論過勇敢問題，不過那裏是說“有狗彘之勇者，有賈盜之勇者，有小人之勇者，有士君子之勇者”。
2.講上勇的幾句有點意思，可以這樣翻譯：天下在行正道，敢於挺身捍衛；有先王之道傳下，敢於堅決貫徹；對上不依順亂世昏君，對下不討好亂世民眾；心中的信條是：仁之所在無貧窮，仁之所缺無富貴；行為的原則是：天下人知我，就與天下人同甘共苦，一起奮鬥；天下人不知我，就安然獨立，我行我素，無所畏懼：這就是上等的勇敢。——涉及“仁”的兩句，我以為其實是陳述“他”的信仰，不是狀寫他的行事；“傀然”，一般認為相當於“巋然”，我以為這裏主要不是要講“他”的高大偉岸，“巋然不動”，而是要說“他”雖然孤獨，但心態平和，怡然自得，所以我認定此“傀”字是借作“塊”，做了如上的翻譯(《楚辭·九辯》：“塊獨守此無澤兮，仰浮雲而永歎。”)。講“中勇”和“下勇”的幾句好懂，就不翻譯了，隻講一點：“恬禍而廣解苟免”句中的“恬”是“恬不知恥”的“恬”，“毫不在乎”的意思，不過這裏用做及物動詞了；“廣解”是說闖下禍以後又多方求情作解釋；“苟免”是“以求苟且免罪”的壓縮。
19繁弱、钜黍，古之良弓也，然而不得排，則不能自正。桓公之蔥，太公之闕，文王之錄，莊君之曶，闔閭之幹將、莫邪、钜闕、辟閭，此皆古之良劍也，然而不加砥礪則不能利，不得人力則不能斷。驊騮、騹(改簡體)驥、纖離、綠耳，此皆古之良馬也，然而必前有銜轡之製，後有鞭策之威，加之以造父之馭，然後一日而致千裏也。夫人雖有性質美而心辯知，必將求賢師而事之，擇良友而友之。得賢師而事之，則所聞者堯、舜、禹、湯之道也；得良友而友之，則所見者忠信敬讓之行也，身日進於仁義而不自知也者，靡使然也。今與不善人處，則所聞者欺誣、詐偽也，所見者汙漫、淫邪、貪利之行也，身且加於刑戮而不自知者，靡使然也。傳曰：“不知其子視其友，不知其君視其左右。”靡而已矣！靡而已矣！
1.這一節論述得很囉嗦，又多難字，但意思簡單，前頭的話都是打比方，從“夫人雖有性”句起才進入正題，可翻譯為：一個人，即使有很好的素質，有善於辨析的頭腦，也一定要求取賢能老師的教導，選擇與品德優良的朋友交往。得到了賢能老師的教導，所聽到的就是堯、舜、禹、湯之道；得以同品德優良的朋友交往，所看到的就是忠誠守信恭敬謙讓的行為，於是就會不知不覺地逐漸進入到仁義的境界。這就是環境熏陶的效果。如果同德行不好的人混在一起，所聽到的就是欺騙、誣蔑、狡詐、偽善的話語，所看到的就是汙穢卑鄙、淫亂邪惡、追名逐利的行為，這樣必會遭遇刑戮之禍，而且到時還不知此禍是怎樣來的。而這同樣是環境熏陶的結果。古書上說：“不了解兒子怎麼樣，看看他的朋友就清楚了；不了解君主怎麼樣，看看他身邊的人就清楚了。”環境的熏陶啊！環境的熏陶啊！——“靡使然也”句，多翻譯為：“是外界接觸使他這樣的啊”；其根據是：“‘靡’通‘摩’，模仿，互相切磋，這裏指環境的影響。”我以為此說可通，但又認為，“靡”本有“細密”、“蔓延”義，因此，從“量的積累會造成事物質的變化”這個角度去理解這裏的四個“靡”字句，也可以的，或者更好些，因為這就不需借助通假來作解釋了，而且意思更深，教誨意義更大。我們也有理由相信，荀子已經有了“量變可能造成質變”的思想。
2.看懂前麵部分需要一點知識，我就借花獻佛，把張覺先生的幾個注釋抄給讀者吧：(1)繁弱、钜黍：古代良弓名。(2)排：矯正弓弩的器具。(3)蔥：桓公所用的良劍名，因劍呈青色，故名“蔥”。(4)闕：薑太公所用的良劍名。(5)錄：周文王所用的良劍名，因劍呈綠色，故名“錄”。(6)曶：楚莊王所用的良劍名，因劍光恍惚，故名“曶”。(7)幹將、莫邪、钜闕、辟閭：都是吳王闔閭使用的良劍名。幹將、莫邪是闔閭讓吳國劍匠幹將與其妻子莫邪所鑄，钜闕是越國人歐冶所鑄、由越王允常獻給闔閭的。(8)驊騮：黑鬣黑尾的赤色駿馬，也名棗騮。騹：通“騏”，青黑色的駿馬，其紋路如棋盤，故名。纖離：毛紋細密的黑色駿馬，“離”通“驪”。綠(錄)耳：通“騄”。千裏馬。
3.從第16節起，論及的內容就同“性惡、性善”的問題沒有直接關聯了，如此結束“性惡”篇，該說是不大對頭的，所以我認為這四段文字不是荀子寫的，是後人添加的。我還猜測這個“添加者”的想法是：他感到性善性惡的問題可以歸結為“仁不仁”的問題，但廣義的“人之性”應該是仁、智、勇的統一，於是來給荀子加上談智和勇的兩節；為了不顯痕跡，就前麵來幾句偏離得不太遠的話，那就是第16節；最後加一段論“靡而已矣”的話作為結束語，就是這最後一節。