上述看法與弗洛伊德的機械——自然主義的解釋大相徑庭，它已這樣說明人：人有著一種固有的宗教需求，對這種需求是不能用其自然的生存所解釋得了的，而必須用超越於他的某種東西來加以解釋，它產生於超自然的力量。不過把它說成純粹是產生於超自然的力量也大可不必，因為隻要充分地了解一下人的處境，也就可以對這一現象作出解釋。
人類生存的失調，導致產生了遠遠超出其動物性欲念範圍的種種需求。這些需求變成了一種力圖恢複他自身與自然的其他部分之間的統一協調的強製性驅力。他力圖通過下述途徑——首先在思想上恢複統一和協調：心中勾畫出一個包羅萬象的世界圖景以作為參照的框架，這一框架對他應在何處立足和該做什麼樣的問題作出回答，但這思想體係並不健全。假如人隻是一個沒有軀殼的純思維體，那他的目標真的可以通過這麼一個包羅萬象的思維體係達到了。然而，因為人是一個既有精神又有肉體的整體，所以他不得不僅通過思維、也通過生活過程。不僅通過感覺。也通過行動對其“生存的兩歧”作出反應。為了獲得新的協調。他不得不在其存住的所有領域內追求統一和完整；所以，任何滿意的“定向體係”（systmoforientation）所包含的不僅僅有智力的成分，而且還有在人奮鬥的各個領域通過行動加以實現的情感和感覺的成分。獻身於某種目標、理想或像上帝這樣的超人力量，是在生活過程中追求完滿性這種需求的表觀。
人有著追求定向和獻身的需求，為滿足這一需求所找到的各種答案。無論在內容還是形式上，都存在著很大的區別。諸如泛靈論和圖騰崇拜這樣的原始體係，往往把自然物或祖先作為所追求獻身的目標。佛教這樣的“非一神論”體係，雖然在其原始形式中沒有上帝這一概念，但也常常被稱做宗教。在討論諸如此類各種各樣的體係時，我們受阻於某種術語上的困難。要不是由於曆史的原因，“宗教”一詞已有的特定含義是指一種“以上帝為中心”的有神論體係，我們倒可以把所有這些體係都稱為宗教了。切不可在我們的語言中。隨便挑出一個詞來既指稱一神論體係，又指稱稱非一神論體係，即用該詞來表示所有企圖對人的追求價值作出回答、使人的生存具有意義的思想體係。由於實在缺少合適的字眼，所以，我姑且把這些體係稱為“定向和獻身和框架”(framesoflrientationanddevotion)。
但我們須作進一步探究。了解這些具有文化模式的非宗教性衝動的“宗教”的性質，是了解神經病和非理性衝動的關鍵。我們必須把它看作是對個人追求定向和獻身的答案——個別的答案。倘若一個人的行為是由“他對其家庭的顧戀”所決定的，倘若他無法獨立地行動，那麼，事實上他就是一個崇拜原始祖先的信徒。他與千千萬萬個崇拜原始祖先的信徒之間的區別，隻在於其思想體係是私人性質的，而不具有公共文化模式的性質。弗洛伊德認識到了宗教和神經病之間的聯係，並且把宗教解釋成是神經病的一種形式。我們的結論是：神經病是宗教的一種特殊形態，它與宗教的區別主要在於具有個別的、非模式化的特征。至於人的動機這個一般問題，我們得出的結論是：盡管對建立一個定向和獻身體係的需求是人所共有的，但滿足這一需求所建立的體係的內容又個個不一，這些區別屬於價值上的區別。成熟、創造性和有理性的人，將選擇能促使他變得成熟、創造性和有理性的體係。凡是在發展方麵受到阻礙的人，必然會回複到原始和非理性的體係去，而這種體係反過來又助長、增加了他的依賴性和非理性。就最富有代表性方麵，他將依然停留在人類數千年前早已達到的水平上。
因為建立一個定向和獻身體係的需求是人生存的一個固有的組成部分，所以我們也就能理解為什麼這種需求是如此強烈。確實，在人身上再也沒有比此更強大的力量源泉了，人在“理想”的有無之間並無選擇的餘地，但在不同類型的理想之間，是獻身於崇拜權力、破壞還是理性、愛之間，是有選擇的自由的。所有的人都是“理想主義者”，都追求超出物質享受以外的東西，隻是他們所信奉的理想的形式各各不同。人的心靈是最美好同時又是最邪惡的現象；並非表現於其肉體的方麵，而是表現於這種“理想主義”，表現於其精神的方麵。所以，認為具有一些理想或宗教感是有價值的相對主義觀點，這本身是危險和荒謬的。我們必須了解包括作為同一種人的需求表現的。以非宗教性意識形態出現的理想在內的各種理想。我們必須根據它們所具有的真理性，根據它們對發揮人的力量所增進的多寡，根據它們對人們期待在世界上獲得平衡、和諧的需求作出回答的程度，來對它們作出判斷。