慈悲易於擴散，但即使是慈悲，亦有其限製。假定某人想娶一位女士，若他發現別人也想娶她時，我們不該認為他最好是撤退回來；我們該把它當作是公平競爭的場合。但他對敵手的情感不可能“完全”慈悲。我認為良善生活之所有記述中，我們必須假定動物式的活力及本能的某種基礎；沒有了這一點，生命就變得死板而無趣。文明該對它有所增益，而非取代它；禁欲主義的聖者及孤立的賢者在這方麵無法成為完整的人。他們之中的少數人會使一個社會群富足；但由於他們所構成的世界會使人煩悶窒死。
這些考慮導致對“樂愛之因子乃是最佳的愛之成素”的強調。在這世界裏樂愛不可避免的是抉擇性的，而且阻止我們對所有的人類持有相同的情感；當衝突發生於樂愛與慈悲之間時，它們一向必須靠妥協來決定，而非是憑對任何一者的完全投降來決定。本性具有它的權利，而若我們壓製它到達某一點，它會以微妙的方式報複。因而在企向一種良善的生活中，心中必須切記人理可能性之限度。此處我們再度回到知識的必要性上來了。
當我說知識是良善生活之一項成素時，我心目中並不是想到了倫理知識，而是想到科學知識以及特殊事實之知識。我並不認為有倫理知識存在。若我們意欲達成某項目的，知識會展示方法給我們，然而這種知識會鬆弛地當成倫理知識。但我並不相信我們能決定何種行為是對或錯，除非依憑對這行為的可能結果之指涉。既定一項企圖達成的目的，科學方麵的事是去發現，如何達成它。所有的道德律必須借檢驗“它們是否能實現我們所欲的目的”來試驗。我是說我們所欲的目的，而非我們所“應該”欲求的目的。我們所“應該”欲求的僅是一些其他人所希望我們企欲的。通常它是權威當局——父母、教師、警察、法官——所希望我們企欲的。若你對我說“你該如此這般去做”，你的評語之動機，隻在於我企求你的擁護——總歸，可能有報酬或懲罰伴隨著你的讚成與不讚成；由於一切行為發自欲望，顯然倫理意念(除非當它們影響到企欲)並無重要性。他們基於企欲讚成或者恐懼不被讚成而這樣做。這些都是有力的社會強製力，而若我們想要實現任何社會目的的話，我們自然會努力把它們贏到我們這邊來。當我說行為之道德是就其可能的結果來裁決時，我意謂自己企欲看到，可能會實現我們企求的社會目的之行為得到讚成，而對相反的行為不讚成。現在這一點並未做到；現有某種傳統規範，依它們說來，擁護與否乃是不論結果地被分派出來。這是我們在下節將談到的論題。
理論倫理學之多餘，在簡單的情境裏顯然可見。例如，假定你的孩子病了。愛，使你想將病治愈，而科學告訴你如何去做。其中並沒有倫理理論的一段中間介紹階段向你證明你最好是治愈你孩子的病。你的行動直接來自對一項目的之企求，加上方法之知識。這對一切行動都同等為真，不論善或惡。目的不同，則知識對相同的情境比對不同情境更為適切。然而並沒有任何可以想象出的方法使得人們去做他們不願做的事。所可能的是靠一種賞罰原則去改變他們的企求，在這係統中社會的讚同與否並非是最有力的。這賞罰原則如何布置得能夠擔保立法當局的最大量所欲事物？若我說立法當局持有不良的意圖，我僅是意謂它的意圖與我所屬的社群的某部分之意圖衝突。除了人類的欲求之外並無道德指示
如此，區分倫理學與科學並不是任何特殊的一種知識，而是欲求。倫理學中所需的知識正如其他領域中的知識一樣：特別的是某些目的是欲望之所求，而且正確的行為對它們有所助益。當然，若“正確行為”之界說是以造成廣泛的吸引力，則那些目的必須是大部分人類所欲的。若我將“正確行為”界定為“增加我自己收入的行為”，讀者就會不同意。任何倫理論證之整個效果在於它的科學部分，即是說，在於證明一種行為而並非是他種行為，而其方法是完成廣泛所欲的目的。我無論如何將倫理論據與倫理教育區分開。後者在於加強某種欲望而減弱另一類。這是極不同的過程，它將在後麵分別討論。
我們現在可以更為正確地解釋本文之始所展開的良善生活之界說的要意。當我說良善生活是由愛構成，由知識導引，推動我的是盡可能去過這樣的生活之求，而且幫助他人去過這種生活；這述辭之邏輯涵蘊是，在人們如此生活著的一個社群中，更多的欲求將比在一個較少愛或較少知識的地方更易於滿足。我並非意謂這是一種“美德的”生活或者跟它相反的生活是“罪孽的”，理由是沒有科學證明為合理的概念。