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老子哲學
老子的哲學，有《道德經》五千言。全部講的都是一個“道”字。現分三大部分來研究。
第一部分是“道的本體”，即“本體論”；第二部分是“道的名相”，即“名相論”；第三部分是道的作用，即“作用論”。分述於下：
第一部分：道的本體（本體論）
什麼叫做“本體論”？人類思想到了稍為進步的時代，總想求索宇宙萬物從何而來？以何為體？這是中西古今學術界久懸未決的大問題。據我想來，怕是永遠不能解決。但雖然不能解決，學者們還是喜歡研究它。研究的結果，雖或對於解決本問題枉用工夫，然而卻引起對別方麵問題的研究，這於學術進步，頗有極大的關係。茲把全世界學術界對於這一個問題的大勢，用最簡略的語句略為說明：
這個問題最初的爭辯，就是“有神論”和“無神論”。有神論一派，說宇宙萬有都是“神”創造的。但宇宙無體，於是神就是他的體。我們不必研究宇宙，隻要研究“神”就夠了。可是“神”這樣東西是隻許信仰，不許研究的。所以主張“有神論”的歸根便到學問範圍以外，總要“無神論”發生學問才會成立。所謂“本體論”才會成個問題。
第二步的爭辯，就是“一元論”“二元論”“多元論”，或是“唯物論”“唯心論”“心物並行論”，其錯綜關係略如下：
二元心對物
一元唯心
唯物
多元心物雜
既已將神造論打破，則萬有的本體，自然求諸萬有的自身。最初發達的，是從客觀上求，於是有一元的“唯物論”或多元的“唯物論”。一元的“唯物論”，當很幼稚的時代，是在萬物中拈出一物認它為萬物之本。如希臘的德黎士（Thales）說“水為萬物之本”，波斯教說“火為萬物之本”，印度有“地宗”“水宗”“火宗”“風宗”“空宗”“方宗”“時宗”等。多元的“唯物論”，如中國陰陽家言“五行化生萬物”。印度順世外道言“四大地、火、水、風生一切有情”等。還有心物混雜的“多元論”，如印度“勝論宗”說萬物由九種事物和合而成，一地、二水、三火、四風、五空、六時、七方、八我、九意，但“多元論”總是不能成立。因為凡研究本體的人，原是要求個“一以貫之”的道理，這種又麻煩又有缺漏的學說，自然不能滿意。所以主張“唯物論”的人，結果趨向到“一元”。印度諸外道所說的“極微”，近世歐美學者說原子的析合，電子的振動，算是極精密的“一元的唯物論”了。
以上所說各派的人都是向客觀的物質求宇宙本體。但仔細研究下去，客觀的物質是否能獨立存在，卻成了大問題。譬如這裏一張“桌子”，一塊“黑板”，拿常識看過去，都說是實有其物。但何以說他是有，是由我的眼看見，由我的心想到。然則“桌子”“黑板”，是否能離開了我們意識獨立存在？假如我們一群人都像“桌子”一般沒有意識，是否世界上還能說有這塊“黑板”？我們一群人都像“黑板”一般沒有意識，是否世界上還能說有這張“桌子”？再換一方麵說，諸君今日聽我說了“桌子”“黑板”之後，明天雖然把這“桌子”“黑板”撤去，諸君閉眼一想，“桌子”“黑板”依然活活現出來。乃至隔了許多年，諸君離開學校到了外國，一想起今日的情事，“桌子”“黑板”還牢記在諸君心目中。這樣說來，“桌子”“黑板”的存在，不是靠它的自身，乃是靠我們的意識。簡單說，就是隻有主觀的存在，沒有客觀的存在。這一派的主張，就是“唯心的一元論”。在歐洲哲學史上“唯物”、“唯心”兩派的“一元論”，直鬧了兩千多年，始終沒有獲得解決。其中還常常有“心物對立的二元論”來調和折衷，議論於是就越發多了。再進一步，“本體”到底是“空”還是“有”呢？又成一個大問題。主張“唯物論”的，驟看過去，好像是說“有”了。但由粗的物質推到“原子”，由“原子”推到電子；電子的振動，全靠那視而不見聽而不聞的“力”。到底是“有”還是“空”？就很難說了。主張“唯心論”的，驟看過去，好像是說“空”了。但“唯心論”總靠我們自己做出發點，“我”到底有沒有呢？若是連我都沒有，怎麼能用思想呢？所以法國大哲笛卡爾有句很有名的話說：“我思故我在。”我既不“空”，那麼宇宙本體，自然也都不“空”了。所以這“空有”的問題，也打了幾千年官司沒有決定，這是印度人和西洋人研究“本體論的大略形勢。
佛說卻和這些完全不同。佛說以為什麼神咧、非神咧、物咧、心咧、空咧、有咧，都是“名相”上的話頭，一落“名相”，便非“本體”。本體是要離開一切名相才能證得的。“大乘起信論”說得最好：“依一心法有二種門，一者心真如門，二者心生滅門；是二種門皆各總攝一切法……以是二門相離故。”
心真如門是說“本體”，心生滅門是說“名相”，真如的本體怎麼樣呢？他說：“是故一切法，從本已來。離言說相，離名字相，離心緣相，異竟平等，無法變異，不可破壞，唯是一心，故名真如。以一切言說假名無實，但隨妄念，不可得故；言其如者，亦無有相，謂言說之極，因言遣言，此真如體無有可遣，以一切法悉皆真故；亦無可立，以一切法皆同如故；當知一切法不可說不可念，故名為真如。”
我們且看老子的“本體論”怎麼說法？他說：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰‘道’。強名之曰‘大’。”
又說：“天法道，道法自然。”
又說：“穀神不死，是謂玄牝；玄牝之門，是謂天地根；綿綿若存，用之不動。”
又說：“玄之又玄，眾妙之門。”
又說：“道衝而用之，或不盈，淵兮似萬物之宗……湛兮似或存，吾不知誰之子，象帝之先。”
又說：“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微；此三者不可致詰，故混而為一……繩繩不可名，複歸於無物，是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其後。”
又說：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。”
又說：“微妙玄通，深不可識；夫唯不可識，故強之為之容。”
我們要把這幾段話細細的研究出一個頭緒來。他說的“先天地生”，說的“是謂天地根”，說的“象帝之先”，這分明說“道的本體”，是要超出“天”的觀念去求他；把古代的“神造說”極力破除。後來子思說：“天命之謂性，率性之謂道。”董仲舒說：“道之大原出於天。”這都是說顛倒了。老子說的是“天法道”，不說“道法天”，是他見解最高處。
他說“有物混成”，豈不明明說道體是“有”嗎？他怕人誤會了，所以又說：“視之不見……聽之不聞……搏之不得……繩繩不可名，複歸於無物。”然則道體豈不又是“無”嗎？他又怕人誤會了，趕緊說：“是謂無狀之狀，無物之象。”又說：“惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。”然則道體到底是有還是無呢？老子的意思以為“有咧”、“無咧”，都是名相的邊話，不應該拿來說本體。正如起信論說的：“真如自性，非有相，非無相，非非有相，非非無相，非有無具相。”然則為什麼又說有說無呢？所謂“因言遣言”。既已和我們說這“道”，不能不假定說是有物，你徑認它是“有”就不對了。不得已說是“非有”，你徑認它是“非有”就又不對了。不得已說是“非非有”，其實“有”“無”兩個字都說不上，才開口便錯，這是老子反複叮嚀的意思，究竟“道的本體”是怎麼樣呢？它是“寂兮寥兮”，“視之不見，聽之不聞，搏之不得”的東西；象起信論說的“如實空”。它是“其中有精，其精甚真，其中有信”的東西；象起信論說的“如實不空”。它是“獨立而不改，周行而不殆”的東西；象起信論說的“畢竟平等，無有變異，不可破壞”。它是“可以為天下母”，“似萬物之宗”，“是謂天地根”的東西；象起信論說的“總攝一切法”。莊子天下篇批評老子學說，說他“以虛空不毀，萬物為實”。這句話最好。若是毀萬物的虛空，便成了頑空了，如何能為萬物宗為天地根呢？老子所說，很合於佛學所謂“真空妙有”的道理。
它的名和相，本來是不應該說的。但既已開口說了，隻好勉強找些形容詞來。所以說：“微妙玄通，深不可識；夫惟不可識，故強為之容。”試看他怎麼強為之容，他說了許多“寂兮寥兮”，“窈兮冥兮”，“惚兮恍兮，恍兮惚兮”。又說：“淵兮似……”“湛兮似……”又說：“豫焉若……猶然若……儼兮若……渙兮若……敦兮其若……曠兮其若……混兮其若……”不直說“萬物之宗”，但說“似萬物之宗”；不直說“帝之先”，但說“象帝之先”；不直說“不盈”，但說“或不盈”；不直說“存”，但說“綿綿若存”。因為說一種相，怕人跟著所說誤會了，所以加上種種不定的形容詞，叫你別要認真。
“名”也是這樣。他說：“吾不知其名，字之曰道，強名之曰大。”又說：“是謂玄牝。”又說：“玄之又玄。”又說：“無狀之狀，無象之象，是謂惚恍。”因為立一個名，怕人跟著所立誤會了。所以左說一個，右說一個，好像是個迷離惝恍，其實是表示不應該立名的意思。
然則我們怎樣才能領會這本體呢？佛經上常說“不可思議”，尋常當作“不能夠思議”解是錯了。他說的是“不許思議”。因為一涉思議便非本體。所以起信論說“離念境界，唯證相應”。老子說的，也很有這個意思。他說：“知者不言，言者不知。”又說：“其出彌遠，其知彌少。”又說：“為學日益，為道日損；損之又損，以至於無為。”因為要知道“道的本體”是要用參證得來的，不是靠尋常學問智識得來的。所以他又說：“絕學無尤。”他又說：“上士聞道，動而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道大笑之!不笑不足以為道也。”道的本體，既然是要離開了尋常學問智識的範圍去求；這在一般人想來，離開學問智識，還求個什麼呢？求起來有什麼用處呢？怪不得要大笑了。
第二部分：道的名相（名相論）
“本體”既是個“不許思議”的東西，所以為一般人說法，隻得從名相上入手。“名相”剖析得精確，也可從此悟入真理。佛學所以有“法相宗”，就是這個緣故。我們且看孔子的“名相論”是怎樣的？他書的第一章，就是說明“本體”和“名相”的關係，他說道：“道可道，非常道；名可名，非常名；無名天地之始，有名萬物之母；故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其微；此兩者，同出而異名，同謂之玄；玄之又玄，眾妙之門。”（斷句有與舊不同處，應注意。）
這一章本是全書的總綱，把“體”“相”“用”三件都提出來。頭四句是講的“本體”。他說：“道本來是不可說的，說出來的道，已經不是本來常住之道了。名本來是不應該立的，立一個名也不是正常的名了。”但是既已不得已而立些“名”，那“名”應該怎樣分析呢？他說道：“姑且拿個‘無’字來名那天地之始，拿個‘有’字來名那萬物之母罷!”上句說的就是起信論的“心真如門”。下句說的就是那“心生滅門”。然則研究這些“名相”有什麼用處呢？他第七第八兩句說：我們常要做‘無’的工夫，用來觀察本來的妙處。又要常做‘有’的工夫，用來觀察事物的邊際。”他講了這三段話，又怕人將“有”啊“無”分為兩事，便錯了。所以再申明幾句，說：“這兩事本來是同的，不過表現出來名相不同，不同的名叫做有無，同的名叫什麼呢？可以叫做‘玄’。”這幾句就又歸結到“本體”去了。
老子書中許多“無”字，最好作“空”字解。“空”者像一麵鏡，鏡內空無一物，而能照出一切物象。老子說的“無”正是這個意思。
然則“名相”從哪裏來呢？老子以為從人類“分別心”而來。他說道：“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相長，長短相較，高下相傾，音聲相和，前後相隨。”
他的意思是說：“怎麼能知道有‘美’呢？因為拿個‘惡’和它比較出來，所以有‘美’的觀念；同時更有‘不善’的觀念。所謂‘有無’‘難易’‘長短’‘高下’‘前後’等等名詞，都是如此。”他以為：宇宙本體原是絕對的，因這“分別心”才生出種種相對的“名”。所以他又說：“自古及今，其句不去，以閱眾甫（閱同說，眾甫謂萬物之始。），吾何以知眾甫之然哉？以此。”
意謂：“人類既造出種種的名，名一立了，永遠去不掉，就拿名來解說‘萬有’。我們怎麼樣能知道‘萬有’呢？就靠這些‘名’。”《楞嚴經》說的“無同異中，熾然成異”，即是此意。
既已有“名相”，那“名相”的孽生次第怎麼樣呢？他說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”
這段話很有點奇怪!為什麼不說“一生萬物”呢？為什麼不說“一生二，二生萬物”呢？又為什麼不說“二生四，四生萬物”呢？若從表麵上文義看來，那演的公式是：
一→二→三→萬物
這究有什麼道理講得通呢？我想老子的意思，以為一和二是對待的名詞，無“二”則並“一”之名亦不可得，既說個“一”，自然有個“二”和他對待，所以說“一生二”，一二對立，成了兩個。由兩個生出個“第三個”來，所以說“二生三。生出來的“三”，成了個獨立體，還等於“一”，隨即有“二”來和他對待。生的“三”不止一個，個個都還等於“一”，無數的一和二對待，便衍成萬了。所以說“三生萬物”。
生物的雌雄遞衍，最容易說明此理。其他一切物象事象，都可以說是由正負兩麵衍生而來。所以老子說：“天地之間，其猶橐龠乎？虛而不屈，動而愈出。”
“天地”即是“陰陽”“正負”的代表符號，亦即是“一二”的代表符號。他拿樂器的空管比這陰陽正負相摩相蕩的形相，說他本身雖空洞無物，但動起來可以發出許多聲音，越出越多。這個“動”字，算得是“萬有”的來源了。
然則這些動相是從哪裏來呢？是否另外有個主宰來叫它動。老子說：“道法自然。”又說：“莫之命而常自然。”
“自然”是“自己如此”，參不得一毫外界的意識。“自然”兩個字，是老子哲學的根核，貫通“體”“相”“用”三部門。自從老子拈出這兩個字，於是崇拜自然的理想，越發深入人心。“自然主義”就成了我國學術思想的中堅了。
老子以宇宙萬物盎而有動相，亦自然而有靜相。所以說：“萬物並作，吾以觀複。夫物芸芸，各複歸其根，歸根曰靜。”
“複”字是“往”字的對待名詞。“萬物並作”即所謂“動而愈出”，所謂“出而異名”，都是從“往”的方麵觀察的。老子以為無往不複，從“複”的方麵觀察，都歸到他的“根”。根是什麼呢？就是“玄牝之門，綿綿若存”的“天地根”；就是“橐龠”；就是“繩繩不可名，複歸於無物”。所以他又說：“天下萬物生於有，有生於無。”
這是回複到“本體論”了。若從純粹的“名相論”上說，“無”決不能生“有”。老子的意思，以為萬有的根，實在那“非有，非無，非非有，非非無”的本體。既已一切俱非，所以姑且從俗，說個“無”字。其實這已經不是“名相”上的話。
老子既把“名相”的來曆說明，但他以為這“名相”的觀念不是對的。他說：“民莫之令而自均，始製有名；名亦既有，夫亦將知之，知之所以不治。”（從胡適校本。）
這是說：“既製出種種的名，人都知有名，知有名便不治了。”這話怎麼講呢？
他說：“唯之與阿，相去幾何？善之與惡，相去何若？”
又說：“名與身孰親？得與亡孰病？”
又說：“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏……人之迷，其日固已老。”
老子以為“名相”都由人類的“分別心”表現出來。這種“分別心”靠得住嗎？你說這是“善”，那是“惡”。其實“善”、“惡”就沒有一定的標準，一定的距離。你想的是“得”，怕的是“失”（亡）。其實得了有什麼好處？失了有什麼壞處呢？人人都求福畏禍，殊不知禍就是福，福就是禍。老子全部哲學，像這類的話很多，都含著極精深的哲理。我們試將他“善之與惡，相去何若”這兩句來研究一下。譬如第一次世界大戰，法國人恨不得殺盡德國人，德國人恨不得殺盡英國人，試問他，你這種行為是“善”麼？他說是“善”呀!為什麼是“善”？他說是我是“愛國”。“愛國”便是善。其實據我們旁觀看起來，或者幾十年以後的人看起來，這算是“善”嗎？又如希伯來人殺了長子祭天叫做“善”，不肯殺的叫做“惡”。到底誰是“善”誰“惡”呢？又如中國人五世同堂叫做“善”，弟兄分家叫做“惡”，到底誰“善”誰“惡”呢？老子說：“善之與惡，相去何若？”就是此意，他以為標了一個“善”的標準，結果反可以生出種種“不善”來，還不如把這種標準除去倒好些。他以為這種“善惡”的名稱，都是人所製定的，和自然法則不合，卻可恨的“自古及今，其名不去”，所以說“人之迷其日已久”。懂得這點意思，才知道他為什麼說“夫禮者，忠信之薄，而亂之首”。為什麼說“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣”。為什麼說“天下多忌諱，而民彌貧；民多利器，國家滋昏。人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有”。為什麼說“絕聖奪智，民利百倍；絕仁奪義，民複孝慈；絕巧奪利，盜賊無有”。這些都不是詭激之談，實在含有許多真理呢!
老子以為這些都是由分別“妄見”生出來，而種種妄見，皆由於“我相”而起。所以說：“吾所以有大患者，為吾有身；及吾無身，吾有何患？”
這是破除“分別心”的第一要素，連自己的身都不肯自私，那麼，一切“名相”都跟著破了。所以他說：“萬物將自化，化而欲作；吾將鎮之以無名之樸。”
所謂“無名之樸”，就是把“名相”都破除，複歸於“本體”了。
老子這些話對不對，我且不下批評，讓諸君自由研究。但我卻要提出一個問題，就是“無名之樸”和“自然主義”有無衝突？老子既說“莫之命常自然”。那自然的結果，是個“動而愈出”，“萬物並作”。老子對於這所出的所作的，都要絕他、奪他、去他，恐怕不是“自然”罷!我覺得老子哲學有點缺失不能貫徹之處，就在這一點。
第三部分：道的作用（作用論）
五千言的《道德經》，最少有四千言是講“道的作用”，但內中有一句話可以包括一切。就是：“常無為而無不為。”
這句話書中凡三見，此外互相發明的話還很多，不必俱引。這句話直接的注解，就是卷首那兩句：“常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其微。”常無，就是常無為；常有，就是無不為。
為什麼要“常無為”呢？老子說：“三十輻共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。”
上文說過，老子哲學的“無”，許多當做“空”字解，這處正是如此。尋常人都說“空”是無用的東西。老子引幾個比喻，說車輪若沒有中空的圓洞，車便不能轉動。器皿若無空處，便不能裝東西。房子若沒有空的門戶窗牖，便不能出入，不能流通空氣。可見空的用處大著哩!所以說：“無之以為用。”老子主張“無為”，那根本的原理就在此。老子喜歡講，是人人知道的。可惜往往把“無不為”這句話忘卻，便弄成一種“跛腳的學說”，失掉“老子哲學”的精神了。怎麼才能一麵“無為”一麵又“無不為”呢？老子說：“是以聖人處無為之事，行不言之教；萬物作焉而不辭，生而不育，為而不恃，功成而弗居；夫唯弗居，是以不去。”
又說：“明白四達，能無知乎？生之畜之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。”
又說：“萬物恃之以生而不辭，功成而不居，衣養萬物而不為主。”
作而不辭，生而不有，為而不恃，長而不宰（即衣養萬物而不為主），功成而不居。這幾句話除上文所引三條外，書中文句大同小異的還有兩三處。老子把這幾句話三翻四複來講，可見是他的哲學最重要之點了。這幾句話的精意在哪裏呢？諸君知道現在北京城裏請來一位英國大哲學家羅素先生，天天在那裏講學嗎？羅素最佩服老子這幾句話，並拿他自己研究所得的哲理來證明。他說：“人類的本能，有兩種衝動。一是‘占有’的衝動，一是‘創造’的衝動。占有的衝動是要把某種事物，據為己有。這些事物的性質，是有限的，是不能相容的。例如經濟上的利益，甲多得一部分，乙丙丁就減少得一部分。政治上權力，甲方多占一部分，乙丙丁方就喪失了一部分。這種衝動發達起來，人類便日日在爭奪相殺中，所以這是不好的衝動，應該節製的。創造的衝動正和它相反，是要將某種事物創造出來，公之於人。這些事物的性質，是無限的，是能相容的。例如哲學、科學、文學、美術、音樂，任憑各人有各人的創造，愈多愈好，絕有相妨。創造的人，並不是為自己打算什麼好處，隻是將自己所有心得傳給眾人，就覺得是無上快樂。許多人得了他的好處，還是莫名其妙，連他自己也莫名其妙。這種衝動發達起來，人類便日日進化，所以這是好的衝動，應該提倡的。”
羅素拿這種哲理做根據，說老子的“生而不有，為而不恃，長而不宰”是專門提倡創造的衝動。所以老子的哲學，是最高尚而且對於人類最有益的哲學。
我想羅素的解釋很對。老子還說：“天之道，損有餘而補不足；人之道則不然，損不足以奉有餘。熟能有餘以奉天下？唯有道者。是以聖人為而不恃，功成而不處。”
損有餘而補不足，說的是“創造”的衝動。是把自己所有的來幫助人。損不足以奉有餘，說的是“占有”的衝動，是搶劫別人所有的歸於自己。老子說：“什麼人才能把自己所有的來貢獻給天下人？非有道之士不能了。”老子要想獎勵這種“為人類貢獻”的精神，所以在全書之末用四句話作結。說道：“既以為人己愈有；既以與人己愈多；天之道利而不害；聖人之道為而不爭。”
這幾句話實極精到又極簡明。我們若從專務發展“創造”的本能，那麼，他的結果，自然和“占有”的截然不同。譬如我擁戴別人做總統做督軍，他做了卻沒有我的分，這是“既以為人己便無”了。我把自己的田產房屋送給人，送多少自己就少去多少，這是“既以與人己便少”了。凡屬於“占有衝動”的物事，那性質都是如此。至於“創造的衝動”則不然，老子、孔子、墨子，給我們許多名理學問，他自己卻沒有損到分毫。諸君若畫出一幅好畫給大眾看，譜出一支好音樂給大眾聽，許多人得了你的好處，你的學問還因此進步，而且自己也快活得很。這不是“既以為人己愈有，既以與人己愈多”嗎？老子講的“無不為”，就是指這一類，雖是為實同於無為。所以又說：“為無為則無不治。”
篇末“為而不爭”。和前文講了許多“為而不有”，意思正是一貫。凡人要把一種物事據為“己有”，所以“有爭”。“不有”，自然就“不爭”了。老子又說：“亡仁為之而無以為。”韓非子解釋他，說是：“生於心之所不能已也，非求其報也。”（見《解老篇》。）無求報之心，正是“無所為而為之”。還有什麼爭呢？老子看見世間人實在爭得可憐，所以說：“天之道不爭而善勝。”“夫唯不爭故無尤。”“上善若水，水善利萬物而不爭。”“江海所以能為百穀王者，以其善下之……以其不爭；故天下莫與之爭。”“不自見故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故長。夫唯不爭，故天下莫能與之爭。”
然則有什麼方法叫人不“爭”呢？最要緊是明白“不有”的道理。老子說：“天長地久，天地所以能長且久者？以其不自生，故能長生。是以聖人後其身而身先，外其身而身存，非以其無私耶!”
老子提倡這“無私主義”，就是教人將“所有”的觀念打破，懂得“後其身外其身”的道理，還有什麼好爭呢？老子所以教人破“名”除“相”，複歸於“無名之樸”，就是為此。
諸君聽了老子這些話，總該聯想起近世一派著名學術來。自從達爾文發明生物進化的原理，全世界思想界就起了一個大革命。他在學術上的功勞，不消說是應該承認的。但後來他把那“生存競爭，優勝劣敗”的道理用在人類社會學上，成為思想的中堅，結果鬧出許多流弊。這次世界大戰，幾乎把人類文明都滅了。雖然原因很多，達爾文“強權競爭”學術，不能不說是主要的影響。就是中國近年，全國人爭權奪利像發了狂，這些人雖然不懂什麼學術，口頭卻常引嚴又陵譯的《天演論》來當“護身符”呢？可見學術影響於人心的力量最大。怪不得孟子說“生於其心，害於其政；發於其政，害於其事”了。歐洲人近來所以喜歡研究老子哲學，怕也是這種學術的反動罷!