《尚書》裏包含了濃厚的民本意識與公天下精神。自古以來，無論哪家哪派，都以公正廉平為執政大德，都以克滅私心為理民之要。“以公滅私，民其允懷”的思想，既在某種層麵上論證了設立君主的合理性，又對君主行使權力設置了一些條件。最根本的一點就是，執政貴公，贏得民心。為了實現這點，《尚書》要求決策者要“無稽之言勿聽，弗詢之謀勿庸”。隻有保持不偏不倚的中正態度，才能嚴謹而公平地處理政事，不至於被謠言糊弄，也不會頭腦發熱冒進求成。
《尚書》則以周人的人文主義精神重新解讀上古曆史，以新的角度去論述“天命”。最重要的是，《尚書》表麵上將天命繼續置於玄妙莫測的至高地位，但其指導政治實踐的落腳點卻轉化為了德政與君道。盡管《尚書》處處流露著民本思想，但其本質上還是以君主為真正的總綱。一切民本思想都有個大前提，那就是“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”。
1.《尚書》中的“尚”是什麼含義？
一聽到“尚書”，大家的第一反應可能是兵部尚書、刑部尚書之類的朝廷命官（三省六部製中的六部主官）。於是有些人可能會望文生義，把儒家六經之一的《尚書》當成是記錄六部尚書言行的書，或者六部尚書的工作規章製度。然而事實上，本文要說的《尚書》，與六部尚書沒有任何關係，隻是名字恰好相同而已。《尚書》一部上古史料彙編，現存最早的中國古代政治曆史文獻合集，可以稱之為古代帝王的政治教科書。那麼，《尚書》為何要取名為“尚”呢？
當代學術界對《尚書》的“尚”通常有三種解釋。無論哪種解釋，都將“尚”視為“上”的通假字。也就是說，《尚書》即《上書》。對“尚”
的解釋，實為對“上”的解讀。
說法一：“上”指的是“上古”，因此《尚書》就是“上古時代流傳下來的史書”。
說法二：“上”指的是“尊崇”，因此《尚書》意為“眾人尊崇之書”。
說法三：“上”指的是“君上（即大臣對帝王的稱呼）”，此書內容多為臣子對“君上”言論的記載，故而命名為《尚書》。
這三種說法都有道理。因為《尚書》的確是由上古時代記錄的文獻編輯而成。此書也確實是以記載“君上”言論為主要內容，並且在整個古代都受到了人們的推崇。
《尚書》的內容可大體分為三類：一是曆代君王對臣民的訓誡或戰前誓師之辭；二是臣子對君王提出的諫言與建議；三是上古到夏商周三代的零碎文獻記錄。
自從西周以來，中原諸夏以“詩書禮樂法度”為政，其中“書”指的就是《尚書》，也稱《書經》。據《左傳》等先秦典籍載，上古以來的史料文獻有《三墳》《五典》《八索》《九丘》等。遺憾的是，這些書大約在春秋戰國時代先後失傳。《尚書》則被保存了下來。春秋許多卿大夫都引用過《尚書》的句子。通過學習與引用《尚書》，各國執政者都繼承發揚了古老的王道精神。
研究《尚書》多年的古代文學專家馬士遠先生，對《左傳》引用的《尚書》文字做了詳細統計。他在《周秦〈尚書〉學研究》裏談到，《左傳》涉及了二百五十六年的曆史，先後有四十一人曾經引用《尚書》或其中篇名共計五十三次；而在另一部春秋史書《國語》中，先後有十四人曾經引用《尚書》或其中篇名共計二十五次。《尚書》的文字在流傳中發生了不少變化。原版《尚書》在秦朝時已經散佚，後來的各種版本，無論是《今文尚書》還是《古文尚書》都屢次經過輯佚與補充，其內容與原始版本出入較大。
除了《左傳》與《國語》作者外，其他引用《尚書》文句的幾乎都是春秋各國的卿大夫。據統計，《左傳》中有十六名晉國人士，九位魯國人士（包括孔夫子），四名衛國人士，三名周王室人士，三位楚國人士。
《國語》中有七位周王室人士，三位晉國人士，三位楚國人士，一位齊國人士。
春秋雖然禮崩樂壞、諸侯紛爭，但那也是一個言必稱詩書的年代。
儒家之所以將《尚書》奉為經典，最主要的原因是它承載著周公以詩書禮樂治國的理想。此外，按照當時各諸侯國的傳統，詩書既是外交場合極為重要的工具，也是大臣向君主進言的重要論據。
據《國語·周語·太子晉諫靈王壅穀水》載，周靈王二十二年，穀水與洛水爭流導致洪水暴漲，幾乎要淹掉周王宮。周靈王想堵截穀水，太子晉援引了《尚書》中的典故來勸阻。
在上古時代，共工胡作非為，打算堵截百川，填塞池澤，最終導致天怒人怨，一步步走向滅亡。舜帝執政時期，諸侯鯀以堵截之法治水，重蹈共工的覆轍，招致嚴厲的懲處。鯀的兒子大禹改弦更張，共工的後裔四嶽追隨大禹考察地勢高下，去除淤塞，疏通九州河道，安定了九州百姓，讓四海交往得以溝通。根據曆史經驗來看，周靈王試圖用“堵截”
之法治理洪水，隻會讓問題變得更糟。
太子晉最後指出：“度之天神則非祥也，比之地物則非義也，類之民則非仁也，方之時動則非順也，谘之前訓則非正也。觀之《詩》《書》與民之憲言則皆亡王之為也。上下議之，無所比度，王其圖之！”
這段話的意思是：（堵截穀水這件事）對天神而言是不祥之兆，對地上的萬物而言是不義之舉，對千萬百姓而言是不仁之政，對時令而言是不順之行，對前人留下的古訓而言是不正之事。若是從《詩》《書》與民間輿論的角度來看，那是亡國之君才會做的事。無論從哪個方麵來衡量，此事都缺乏依據，請大王認真考慮一下！
周朝是禮樂文明體係的締造者，引用《尚書》記載的史料做論據，是周朝君臣開創的風氣。這種風氣直到周王室衰弱後，還深深地影響著各諸侯國。
晉國是姬姓諸侯，與周王室同姓，晉文化中帶有很濃厚的周文化色彩。故而晉國卿大夫也常借用《尚書》進行交談。《國語·晉語·智伯國諫智襄子》記載了這樣一段故事：話說晉國執政大臣智襄子從衛國返回晉國。他與韓康子、魏桓子等三位卿大夫在藍台舉行宴會。智襄子為人高傲張揚，不斷在宴會上戲弄韓康子，還羞辱了段規。這已經不是他第一次那麼囂張跋扈。有一回，智襄子向同朝為卿的趙襄子強行灌酒遭拒，結果他直接將酒杯摔在趙襄子臉上。盡管智氏家族權勢越來越大，但與其他家族的關係也越來越糟。
所以，智襄子的家臣智伯國聽說後，對此十分擔憂。他勸諫智襄子說：“主君如果不加強防備的話，必然會遭遇災難。”
智襄子不以為然地說：“哼！有沒有災難，還得看我的意思。我若是不發難，晉國又有誰敢對我發難？”
智伯國規勸道：“道理不是這樣的。當年我們晉國的郤氏遭遇了車轅之難，趙氏因孟姬的讒言被迫害致死，欒盈被叔祁指控想要作亂，範氏與中行氏在亟治這個地方遇害。這些陳年往事，主君您都是知道的。”
上述案例都是晉國過去的內部鬥爭。許多曾經顯赫一時的家族，都紛紛退出曆史舞台。其中趙氏的案例，指的就是膾炙人口的《趙氏孤兒》一案。智伯國舉這些例子，是為了告誡智襄子不要太輕敵。智襄子平素樹敵太多，又小瞧他人，將來遲早要吃大虧的。為了增強自己的說服力，智伯國又引用了《尚書》裏的話。
他說：“我聽說《夏書》中有句話叫作：‘如果一個人多次犯錯，而且結下的仇怨不在明處，就應該在仇怨尚未顯露時嚴加防範。’《周書》中有句話叫作：‘怨恨不在大，也不在小。’君子平時能重視小事，所以才能避免更大的患難。可現在主君在宴會上羞辱人家的主君與國相，又不對他們加強戒備，還說他們‘不敢發難’，這恐怕不是什麼好兆頭吧？
誰不能讓人感到高興，而誰又不能讓人感到懼怕呢？就算是蚊子、螞蟻、黃蜂、蠍子這樣的小動物都可以害人，更何況是人家的主君與國相呢！”
遺憾的是，智襄子自鳴得意，壓根就聽不進勸，而智伯國也無可奈何。果然，在後來的晉陽之戰中，智襄子占了三年上風，卻在最後關頭遭到魏韓兩家反水，落得個身死家滅的下場。
這些案例體現出來的經驗教訓，其實並沒有超出《尚書》裏的聖王賢臣教誨。奈何前人總結的錯誤說得再明白，永遠都會有人以不同的花式再犯一遍，以至於釀成惡果。所以儒家在禮崩樂壞後，依然將《尚書》奉為治國理民的大經大法，並試圖讓所有的王朝統治者都按照《尚書》的思想來做人做事。於是《尚書》在古代中國一直享有極高的地位，並在科舉時代仍被列為必修教材之一。
由此看來，《尚書》的“尚”的三層含義，對古代各階層的人而言，都十分重要。
2. 為什麼周成王說“以公滅私，民其允懷”？
話說周成王安撫殷商故地，平定了叛亂的淮夷，回到了灃京，發布了名為《周官》的政論。他在文中規範了西周王朝的典章製度，明確了朝中文武百官的職責，並教育群臣該如何治國理民。
周成王說：“嗚呼！凡我有官君子，欽乃攸司，慎乃出令，令出惟行，弗惟反。以公滅私，民其允懷。學古入官。議事以製，政乃不迷。
其爾典常作之師，無以利口亂厥官。”
這段話的大意是：啊！凡是輔佐我的貴人官長，應該認真對待自己負責的工作，慎重判斷自己發布的政令。命令一旦發出，就必須認真執行，而不能拖延敷衍。用公正之心斷絕自己的私欲，民眾才會對你心悅誠服，從而願意為你所用。進入仕途前應該認真學習古代的治國之道，議論國事時應當以禮法製度為依據，這樣執政才不會犯迷糊。你們應當用我大周朝的典章為法則，而不能用利口巧言擾亂諸位官吏的思想。
在這段天子訓示中，“以公滅私，民其允懷”是最關鍵的內容。自古以來，無論哪家哪派，都以公正廉平為執政大德，都以克滅私心為理民之要。這裏麵包含了一種源遠流長的“公天下”精神。到了戰國末期，這八個字又被秦國丞相文信侯呂不韋闡發為“貴公”和“去私”兩個命題。他在《呂氏春秋·孟春紀》中用兩個曆史典故做例證。
一代能臣管仲用“尊王攘夷”的戰略幫助齊桓公成為了春秋首霸。
管仲臨終之前，齊桓公前往探視。他知道管仲的生命即將走到盡頭，於是問道：“仲父，您的病情已經十分危急，連齊國小民都不忌諱談論您的生死了。今後我該把齊國托付給誰來打理呢？”
管仲答道：“過去我絞盡腦汁去思考，都還沒能想好可以選誰。如今我病入膏肓，危在旦夕，又能說出什麼有用的意見呢？”
齊桓公急忙說：“這是關乎社稷安危的大事，希望仲父能指點我。”
管仲反問道：“君上希望任命誰為相國？”
齊桓公試探著說：“鮑叔牙行嗎？”鮑叔牙是管仲的好友。人們常說的“管鮑之交”中的“鮑”就是指鮑叔牙。他還是齊桓公的老師，並在齊桓公與公子糾爭奪君位時立下了不可磨滅的功勳。論才能，論資望，論功勳，論人品，他都有資格成為齊國首席執政官。
誰知管仲卻搖搖頭說：“不可以。我與鮑叔牙關係很好，深知他的為人。他廉正耿直，潔身自好。他不願意同比不上自己的人打交道。如果得知他人之過，一輩子都會耿耿於懷。”
齊桓公又問：“萬不得已時，隰朋可以為相嗎？”
管仲答：“隰朋這人有大誌向，且能不恥下問。他不會對大小事務事必躬親，也不會過於嚴苛要求他人。假如沒什麼好人選的話，隰朋還是可以的。”
鮑叔牙是管仲多年的知交，又曾經救過他的性命。但管仲以國事為重，沒有因為鮑叔牙與自己交情篤厚而舉薦他為相，而是如實指出其性格不適合總攬大局。這就是一代能臣的公心。而有個小人把管仲的話轉告給了鮑叔牙，誰知鮑叔牙卻認為管仲真不愧是自己的朋友，也向齊桓公表示自己的確不適合為相。可見，他和管仲一樣懷著一顆報國的公心。
為政必以公心對待，不可以權謀私。這就是《尚書》那句“以公滅私，民其允懷”的第一層含義。能做到大公無私是件很不容易的事，因為這需要超乎個人得失的氣度與全局眼光。有句老話叫“內舉不避親，外舉不避仇”。這句話最初是用來讚譽晉國大臣祁黃羊的。
晉國的南陽地缺少一位行政長官，有一天，晉平公問大夫祁黃羊有沒有什麼推薦人選。祁黃羊答道：“我認為，解狐能夠當此重任。”
晉平公詫異地問：“解狐不是和你有仇嗎？”
祁黃羊卻一臉淡然地回答：“君上隻是問我誰適合做南陽令，沒問我的仇人是誰。”
於是晉平公任命解狐為南陽令。果然，晉國朝野都認為解狐非常稱職。
過了一段時間，晉平公又問：“晉國缺少一個尉，寡人想問你有沒有合適的人選可以推薦？”
祁黃羊說：“祁午能夠當此重任。”
晉平公驚奇地問：“祁午不是你兒子嗎？”
祁黃羊平靜地說：“君上隻是問我誰適合做尉，沒問我的兒子是誰。”
於是晉平公任命祁午為尉，又得到了朝野的一片讚譽。
孔子得知此事後，稱讚祁黃羊是“外舉不避仇，內舉不避親”，真是一個大公無私的人。
由此可見，當執政者懷有真正的大公無私之心時，就不會從個人得失的角度去對待國家大事。不因為某個人才與自己有仇而排擠他，也不為了刻意避嫌而打壓足以勝任崗位的親屬。祁黃羊把《尚書》的“以公滅私，民其允懷”的精神發揮到了極致，不僅讓晉國獲得了兩個大才，百姓享受到了賢人執政的益處，還留下了千古美談。
從根本上說，“以公滅私，民其允懷”這八個字，就是對“天下為公”精神的最好概括。
無論是禪讓製時代，還是世襲製時代，古中國人對“公”有一種十分強烈的崇拜。“公”之一字，包含了公正、公平、正義、廉潔等等美好的品格。與之相對的概念是“私”。“私”在中國古典思想語境下，代表著以權謀私、自私自利、見利忘義，甚至是見不得光的幽暗私心。盡管《尚書》成書時，中國早已實行了多年的君主世襲製，天下由一家一姓所有，但“公天下”的意識依然頑強地滲透到了社會的各個角落。
當代有些學人將《尚書》的公天下意識一律斥之為統治階級粉飾自己的口號。其實，這個觀點有失片麵。事實上，“以公滅私，民其允懷”
的思想，對君主製社會形成了一個係統的指導規範。它既在某種層麵上論證了設立君主的合理性，又對君主行使權力設置了一些條件。最根本的一點就是，執政貴公，贏得民心。
《尚書·泰誓》有言：“天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方。”這句話是說，君主是上天意誌的代言人，君主的天職是協助上天來治理人類社會，像師長一樣養育和教化四海生民。
換句話說，在古人眼中，君主產生於人們對解決無序紛爭的社會需求。通過設立一個至高無上的君主，來主持社會正義並維護人們的生存發展。這種高度理想化的表述，不完全符合曆史文明發展過程，隻是從實用的角度論證了君主製度產生的必然性。盡管如此，這種理念卻成為了諸子百家學派的共識，也是《尚書》的主要經義之一。由於將設立君主的作用定位為維護人群有序發展，這種理論讓抽象意義上的君主超越了狹隘的地域與血緣，有一種與生俱來的公共性。
在現實中，君主也是有七情六欲的人，而不是每分每秒都保持絕對理想的執政機器人。但在理論上（或曰君道），“代天牧民”的君主，以為天下萬民謀福利為職業道德。無論是什麼樣的人，隻要坐在那個位置上，就必須以公心治理天下，而不能以天下奉養自己的私欲。否則，就是昏君暴君，獨夫民賊。
周成王沒有親曆過父輩討伐商紂的戰爭，但他經常從叔父周公那裏聽到商紂的教訓。故而，他在頭腦中深深樹立了執政為公的概念。
有一回，周成王與弟弟唐叔虞玩過家家。周成王拿著一片葉子說這是給弟弟的封地，唐叔虞也學著大人的樣子接受了。此事兩個孩子都沒當真，但叔父周公得知後，認為唐叔虞應該得到真正的封地。“王言如絲，其出如綸”這句訓誡從此被周成王記在腦海中。周公的話使他明白了，天子執政應當有公心，而不能作兒戲。隻有“以公滅私”，才能“民其允懷”，讓四方諸侯及百姓信服天子權威。於是成王將弟弟封到了唐地。後來唐叔虞的後人建立了春秋第一大國——晉國。
周公在成王年幼時曾經代行天子大權，直到成王長大後才還政。他在成長過程中，受到了叔父周公旦的全麵影響。在周公嚴格的督導下，周成王終於成為了“以公滅私，民其允懷”的有德之君。而這八字政訓，也與《尚書》一同流傳後世，將公天下的精神深深嵌入了古代中國文明。
3.“無稽之言勿聽”道出了怎樣的明君觀？
大禹率領各部族曆經十三年艱辛，終於製服了滔天洪水。導百川入海的不朽功勳，讓大禹的威望空前提高。《尚書·虞書·大禹謨》記載了許多關於大禹與舜帝的事跡。在治水工作結束後，舜帝完整地回顧了大禹的各種貢獻，認為天下沒人能與之競爭，於是決定將天下共主的位置禪讓給大禹。在禪讓之前，舜帝苦口婆心地對大禹進行教誨。其中有句話叫做“無稽之言勿聽，弗詢之謀勿庸”。
所謂“無稽之言勿聽”，說的是不要去聽那種沒有經過嚴謹稽核的言論；“弗詢之謀勿庸”則是指，不要采納那些尚未征詢過眾人意見的謀劃。兩句話合起來的意思就是：勿要輕信一麵之詞，應該先查明再決定是否聽從；不要草率決策，應當與眾人商量之後再決定是否采納。《尚書》中的這段話，堪稱古代明君為人處世的重要原則。
舜帝在說這話之前，有一句更加廣為人知的格言——“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。”
這句話的大意是：人心是險惡難料的，道心則是微妙深奧的，隻有精心察悟世道人心，恪守一以貫之之道，才能走上那條中正不偏的正確路線。
而“無稽之言勿聽，弗詢之謀勿庸”這兩種做事方法，正是建立在洞察世道人心的基礎上。隻有保持不偏不倚的中正態度，才能嚴謹而公平地處理政事，不至於被謠言糊弄，也不會頭腦發熱冒進求成。
道理雖然簡單，但很不容易做到。因為人既有理性也有感性，在信息不對稱的情況下，很容易發生誤判。上至帝王將相，下至平民百姓，都可能輕信一句未經調查的話，不和眾人商量就草率做決定。
曾參是孔夫子最傑出的弟子之一，以孝義、誠信、“三省吾身”著稱於世。但他也遭遇過流言蜚語的傷害。
有一回，一個與曾參同名同姓的人在外地殺了人，於是有鄰居來告知曾參的母親說：“你兒子殺人了。”曾母當然不信，說：“我兒曾參是不可能犯下殺人這種惡行的。”然而， 沒過多久，又有一位鄰居對曾母說：“你兒子真的在外地殺人了。”曾母沒有理會，不慌不忙地繼續織布。但她心裏已經有所動搖，對此消息的真實性半信半疑。第三個鄰居又來對曾母說：“你兒子在外地殺人了。”這次曾母由於內心恐懼，扔掉手中的梭子就越牆逃走了。
常言道：知子莫若母。曾母本應該是最了解自己兒子人品的人。但她在鄰居再三重複同一流言時，卻懷疑起自己的兒子。以曾參的賢德與母親對兒子的了解，尚且經不住三人傳謠的考驗。何況其他人和其他事呢？
在沒有互聯網與微信、電話、電報的古代，信息傳播渠道窄，傳播速度很慢。一旦有消息傳出，人們需要很長時間才能辨別真假。所以，那些消息來源不廣的普通百姓，很容易相信鄰居再三循環播放的消息。
由於缺乏有效的鑒別途徑，流言的影響很難預料。正如舜帝所說：人心惟危，道心惟微。誰都難以在短時間內確定消息來源是否可靠。這使得有意放出流言的人或輕信謠言的人，往往會主導一時的輿論。眾口鑠金，縱然曾母熟知兒子的人品，但在眾口一詞的流言麵前，也不得不對曾參產生懷疑。
《尚書》這句“無稽之言勿聽”，是舜帝以多年執政經驗總結出來的深刻教訓。古往今來，不知多少人因誤信無稽之言而做出錯誤決定。尤其是那些帝王將相。雖然他們的消息來源比普通人廣，但許多情報真偽混雜，更加考驗他們的辨別能力。可惜的是，許多決策者都沒能做到這點。《戰國策·魏策》裏的一個故事，可以揭示無稽之言對君王決策的影響。
在戰國某一年，魏國與趙國結為同盟，魏國要派太子去趙國首都邯鄲做人質，以示誠意。大臣龐蔥要陪太子一同去邯鄲，他深知自己遠離朝堂，政敵肯定會趁機向魏王進讒言。
於是龐蔥問魏王：“大王，假如此刻有一個人跑來說，大街上有老虎出沒，您會相信嗎？”
魏王說：“不信。”
龐蔥再問：“倘若是兩個人說街上有虎橫行呢？”
魏王猶豫了一下，說：“那寡人就要半信半疑了。”
龐蔥又問：“若是有第三個人說同樣的話呢？大王會相信街上有虎橫行嗎？”
魏王說：“這回寡人就相信了。”
龐蔥這才正色道：“大王，其實老虎不會在大街上流竄，是一件很清楚的事情。可一旦有三個人說街上有老虎，大家都會信以為真。如今，趙國邯鄲與魏國大梁之間的距離，遠遠超出比朝堂到街市的距離。而詆毀我龐蔥的人，恐怕不隻有三個。希望大王在有人說臣的壞話時，能明察秋毫。”
魏王說：“你放心去邯鄲吧，寡人知道該怎麼辦。”於是龐蔥告辭魏王，與魏太子趕赴邯鄲。
果然，龐蔥前腳一走，他的政敵紛紛向魏王詆毀他。後來魏太子結束了人質的任務，回到了魏國。但魏王已經聽信了讒言，再也不信任龐蔥了。
盡管龐蔥在去邯鄲前打了預防針，但還是沒能避免失信於魏王的結局。在這則典故中，魏王與曾參的母親犯了同樣的錯誤。他們在聽到流言蜚語時，沒有去認真調查，而是單方麵接受他人的說辭。殊不知，傳某個消息的人再多，也未必是真實情況，依然算是“無稽之言”。
判斷“無稽之言”的辦法有很多。例如，向權威消息渠道求證，結合其他消息來源進行核對，等等。但是對於決策者而言，消息渠道多不等於自身的分辨能力強。舜帝告誡大禹“人心惟危”，就是提醒他要注意不能被他人故意誤導。無論聽到什麼樣的情況，都應該先通過多個途徑進行核實，核實之後再做決定。而且做決定之前，應該與眾人商量商量。
也許大家各抒己見，看法不一。但多聽一種聲音，有助於打開決策者的思路，並幫他們參驗相關信息。故而，古人常說要“廣開言路，善於納諫”。
有一年，魯國發生政變，魯昭公逃到齊國。齊景公問：“您這麼年輕就失掉了國家，原因何在？”
魯昭公答道：“在過去，愛我的人很多，可我沒親近他們；勸諫我的人也很多，可我沒能采納他們的意見。到頭來再沒有人願意輔佐我，阿諛奉承我的人卻很多。這就好比是秋天的蓬草，枝葉茂盛，根係卻很孤單。秋風一到，就要被連根拔起。”
閉塞言路，不納諫言，被小人的無稽之言所迷惑。魯昭公對自己失敗原因的總結不可謂不深刻。由此可知，隻有察納進言才不會輕信那種“無稽之言”。
齊景公認為，魯昭公的話發人深省。他跟晏子會麵時特意提到此事。
齊景公感歎道：“假如魯君能回到魯國，他難道不會成為像古代聖王那樣的君主嗎？”
齊景公的讚揚無疑是發自肺腑的。他滿以為晏子會表揚自己善於總結他人的經驗教訓。誰知晏子劈頭就是一句：“不對。”
“愚蠢的人喜歡後悔。不賢德的人總覺得自己很有本事。溺水的人事前不問水流深淺，迷失方向的人事後才去問路。這就好比是大難臨頭才慌慌張張打造兵器，吃東西被噎住了才急匆匆地去挖井，即使再快也來不及了。” 晏子再次以犀利的口才批得齊景公恨不得找個地洞鑽。
齊景公之所以覺得魯昭公的話很有道理，大半原因是他自己也有同樣的毛病——喜歡溜須拍馬之徒。
而晏子卻指出事前不能虛心納諫，事後才悔不當初，於事無補，於己無益。假如真能從一開始就做好，魯昭公也不至於流亡他國，更用不著總結這份沉痛的教訓。如今自己釀成的苦果已經吞下，魯昭公也根本沒有機會再回到魯國執政，又怎能成為齊景公口中的“古之賢君”呢？
總之，“無稽之言勿聽，弗詢之謀勿庸”是一個了不起的智慧。我們無論處於何種位置，都應該做到慎重嚴謹，不信謠不傳謠，凡事與人多商量，不要主觀臆斷拍腦袋做決定。這樣才能像善於納諫責實的古代明君那樣，提高做事的成功幾率。
4.《尚書》體現出的天命觀是什麼？
在春秋戰國時代，《尚書》堪稱士子必讀書目。因為《尚書》不僅僅記錄了上古帝王的事跡，還指明了古典社會應當遵守的大經大法。後人說“讀史可以明智”，更多是從相關曆史事件中尋找經驗教訓。《尚書》記載的曆史典故並不多，其最根本的意義在於用這些典故來解釋王朝興衰的“天命”。也就是說，《尚書》相當於古代的政治思想啟蒙書。從某種意義上說，自從西周建立以後的整個古代中國社會，都是以《尚書》的天命觀為指導思想的。
古中國人將世界化為三大部分——天、地、人。三者統稱“三才”，其中“天”的地位最崇高。故而，道家創始人老子有“人法地，地法天”
的說法。
在古代人眼中，“天”的內涵十分複雜，既可以指宇宙自然，又可以描述為人格化的“皇天上帝”“老天爺”。對於科學尚不昌明的當時來說，“天”是一種決定性的力量。小到一草一木的枯榮，中到一人一家的貧富貴賤壽夭，大到國家天下的興衰生滅，都由“天”來決定。人們將其稱之為“天命”。
神秘兮兮的天命，主宰著世間萬事萬物的運動。如果借用現代觀點來解釋，天命相當於不可抗拒的客觀規律。隻不過，古人對世界的認識沒那麼深入，將其稱之為“天命”。
既然“天命”主宰著世間的一切，那麼人間的治亂也必然服從於“天命”之下。《尚書》出現時，中國已經進入了君主製社會。當時的人們並沒有真正意識到君主是社會經濟文化發展的產物，而是將君主看作是上天治理世界的代理人。
《尚書·大禹謨》有言：“皇天眷命，奄有四海，為天下君。”上天眷顧某個人，故而能讓他成為擁有四海的君王。君權來自天命，王朝也有天命護佑。古人將君主稱之為“天子”，即上天之子。由這個稱呼就可以看出，君權被神化為上天賦予的特權，具有不可顛仆的神聖合法性，不允許群臣萬民有所質疑。
順著這個思路，人間帝王製定種種刑罰，也是為了維護皇天定下的秩序。但《尚書》的“天命觀”並沒那麼簡單。在鼓吹天子有天命的同時，《尚書》還對君主專製進行了最權威的闡釋。具體而言，其天命觀對君權的論述分為以下幾點：
其一，以“天命”規定王權專製的總綱。
不同於現代社會，君主製社會的治亂安危往往係於君主一身。因為國家所有的大權都集中在國君手中，而且君主的每一個決斷都會為天下帶來巨大的影響，所以古代思想家在構建理論時，總是將君權與天命捆綁在一起。例如，《尚書·益稷》就說：“帝，光天之下，至於海隅蒼生，萬邦黎獻，共惟帝臣，惟帝時舉。”
這句話的大意是：普天之下、四海之內的蒼生都是帝王的臣民，治理他們是帝王的天職。可見，雖然真正的大一統文明是從秦朝開始的，但天下定於一個帝王的思想，早就在《尚書》中出現。
需要指出的是，在《尚書》記錄的所有年代裏，王權的輻射力很有限。周天子雖貴為天下共主，但他的號令並不一定能讓四方諸侯服從。
至高無上的絕對王權，僅僅是《尚書》提出的一種理想境界。直到秦漢之後，虛構的絕對王權才變成了真正的現實。
《尚書》這種以“ 天命” 規定絕對王權的觀念， 逐漸引發了兩種問題：
首先，由於天下興亡係於君主一人，導致君主的負擔太重。一個明君可以開創一代盛世；一個昏君可以敗光一個王朝。於是，古代中國曆史的常見景象是：先由明君開國，最終因昏君亡國，中途的間隔長短不一，大體上是明君少而庸君多。後人稱之為中國的王朝周期律。
其次，由於王權至高無上，無人可以製約君權。《尚書》記載的聖王事跡，包含了不少明君自我檢討的內容。《尚書》試圖以樹立榜樣的方式來教導各位國君要做個“有道明君”，通過強化內在道德感來約束專製君王的一言一行。勵精圖治的君王，總是自覺將國家興衰視為一己之責。
他們不會讓大權旁落，就算犯了錯，也隻是下“罪己詔”以自我檢討。
因為在那個年代，沒人有權力和資格判處君王有罪。然而，大部分專製君王對君道並不感興趣，常常肆意妄為，導致朝綱混亂不堪，無法製約君權的群臣束手無策。
其二，《尚書》在指出君權天授的同時，也強調天命會轉移。
《尚書》成書於周朝，已經曆了夏、商、周三代的興替。假如某個王朝真是天命所歸，那麼為何王朝會覆滅呢？由此可見，天命絕非一成不變。盡管天命主宰著萬事萬物，獨立不改，周行不殆，但也有變化無常的一麵。這種認識同樣被古代思想家編入了《尚書》當中。
《尚書·太甲下》稱：“惟天無親，克敬唯親；民罔常懷，懷於有仁。”
這句話的意思是：皇天上帝並沒有固定不變的親人，他隻是與值得敬重的人親近；百姓並沒有一定要感恩於懷的人物，除非是那些仁德之人。換句話說，無論是上天之意還是百姓之心，都處於變化狀態，而不會拘泥於某個對象。隻有那些恪守仁義的有德者，才能得到天命的垂青與民眾的擁戴。因此，天命與君王之德、百姓之心具有密切的聯係。《尚書》甚至認為，君德與民心就是天命轉移的依據。
夏朝建立於大禹治水的功勳，滅於夏桀的荒淫無度；商朝建立於商湯取代夏桀，滅於商紂王的殘暴無道；周武王打著“有夏”的旗號討伐殷商，建立了周朝。周人整理曆朝曆代的興亡教訓為《尚書》，但終究沒能避免殷鑒，在漫長的歲月中走上了滅亡之路。由此可見，天命一直在不斷轉移。每個滅亡的王朝，都曾經是“天命所歸，萬民擁戴”，但最終免不了民心流失的悲劇，落得個被“天命”拋棄的結局。
依照《尚書》的天命觀，一切變化都是圍繞一個“德”字展開的。
《尚書·西伯戡黎》曰：“非先王不相我後人，惟王淫戲用自絕。故天棄我，不有康食。”
這句話的大意是：並非曆代先王不保佑後人，而是這一代君王淫亂戲謔，自絕於天命。所以，皇天上帝才將我們拋棄，懲罰我們衣食無著。
以此觀之，有德之人不懈努力可以獲得神秘莫測的“天命”，而無德之人違背了“天命”，必然會讓子孫後代與自己都深受其害。
如此一來，天命不再是上帝擲骰子撞大運撞上的，而是要靠足夠的德行來爭取。君王勵精圖治，推行德政，縱然得不到一統四海的天命，也能獲得竭誠效力的民心，江山社稷依然穩固。反之，上天遲早會懲罰一切不行德政的壞分子，讓他們失去天命。
雖說《尚書》的天命觀依然包含了濃厚的原始宗教色彩，但已經大大推動了中國古典政治的進步。
此前的夏商王朝，更多地把天地鬼神的神秘力量當成自己的“天命”
來源。將王朝興亡解釋為非人力的“氣數已盡”，而否認了人之作為的重要性。《尚書》則以周人的人文主義精神重新解讀上古曆史，以新的角度去論述“天命”。最重要的是，《尚書》表麵上將天命繼續置於玄妙莫測的至高地位，但其指導政治實踐的落腳點則轉化為了德政與君道。
殷商以侍奉鬼神來爭取“天命”，而周以做好人事來爭取“天命”。
《尚書》天命觀的確立，讓古代中國從神本階段進入了人本階段。若沒有這個思想轉變，就不會有後來百家爭鳴的繁榮景象。
5.《尚書》到底是以民為本還是以君為綱？
古代中國有著深厚的民本思想底蘊。作為現存最早的曆史文獻，《尚書》從西周時代開始，就是朝廷宣揚統治合法性與訓練君臣為政之道的主要教材。若論中國的民本思想集大成之作，《尚書》是當之無愧的首選。甚至可以說，《尚書》是中國民本精神的總源頭。
西周大聖人周公曾經對夏朝滅亡的原因做了深刻的總結。他說：“（夏桀）洪帷圖天之命，弗永寅念於祀，惟帝降格於夏。有夏誕厥逸，不肯慼言於民，乃大淫昏，不克終日勸於帝之迪，乃爾攸聞。厥圖帝之命，不克開於民之麗，乃大降罰，崇亂有夏。因甲於內亂，不克靈承於旅。罔丕惟進之恭，洪舒於民。亦惟有夏之民叨懫日欽，劓割夏邑。天惟時求民主，乃大降顯休命於成湯，刑殄有夏。”
夏朝的末代帝王桀，自以為天命所歸，而不肯好好祭祀上天，於是皇天上帝降下警告，奈何夏桀依然淫逸驕縱，不體恤百姓。於是上天降下懲罰，擾亂了夏政，並決定為天下蒼生尋找新的英主。商湯王被選中，於是天命由夏轉移到了商，商湯王滅夏，建立了殷商王朝。
據《尚書·湯誓》記載，商湯王在發動鳴條之戰前，宣傳自己是奉皇天上帝的旨意來討伐夏桀的。他在戰前動員宣言（即《湯誓》）中指出，夏民的力量被消耗殆盡，夏桀卻依然在濫用民力，商軍討伐夏朝，就是為了解救夏民於水火之中。這就是所謂的吊民伐罪。果然，夏民紛紛倒戈支持商湯。同樣的手法，在周武王滅商時再度出現。周公伴隨周武王左右，親曆了伐紂的整個經過。
由此可見，雖然周公是在用天命觀來解釋夏朝被商朝取代的合理性，但他實際上看到了民心的重要性。周公不僅製禮作樂，還在《尚書》中寫下不少政論，以告誡周成王與周朝群臣。
《尚書》的民本思想主要體現在以下幾個方麵：第一，重視生產，安民利民。
中國有著輝煌燦爛的農業文明，從傳說中的五帝時代到夏、商、周三代，統治者無不重視農業生產。以自然經濟為主流的農耕社會，可以說是靠天吃飯。在那個生產力不發達的年代，豐衣足食是廣大人民的普遍需求，國家也以農富兵強為發展目標。農業生產需要穩定的環境，這催生了古中國人安土重遷的風俗習慣。曆朝曆代無不將安全穩定視為社會治理首要準則，朝廷與百姓都追求“國泰民安”的盛世。
《尚書》中提出了多種促進生產、安定民眾的施政方針。例如，《洪範》篇有個“八政”理論，其中排第一的是“食”，排第二的是“貨”。
“食”指的是糧食，引申為農業生產；“貨”指的是滿足人們日常需求的財貨，可引申為工商業生產及流通。由此可知，周朝統治者將食貨看作是治國頭等要務。因為一旦發生天災人禍，就會引發大麵積饑荒，這樣整個統治秩序都要被動搖。
受《尚書》的影響，曆朝史書都會列一個專門的《食貨誌》（或《貨殖列傳》）來記錄當時的經濟民生整體狀況。這些內容主要是為了讓世人（特別是統治者）了解四方百姓是如何生活的，怎樣才能保持繁榮穩定的經濟秩序，以使小民安居樂業。歸根結底，這是一種民本主義的執政觀。
第二，唯民是保，明德慎罰。
以德治國是民本思想的一大重要內容。眾所周知，“以德治國”是不同於“以法治國”的另一種治國方針。兩者既有區別，也有聯係。在古代，“以德治國”往往指的是以禮義教化治國。對於君主而言，德治就是要像堯舜等上古聖王一樣具有超乎常人的高尚品德。對於群臣而言，德治就是明德慎罰，凡事要為老百姓著想。對於百姓而言，德治就是修身養性，不做違背倫理道德的壞事，遵守公序良俗。
周公在《尚書·康誥》中告誡衛康叔封：“嗚呼！封，有敘時，乃大明服，惟民其敕懋和。若有疾，惟民其畢棄咎。若保赤子，惟民其康乂。
非汝封刑人殺人，無或刑人殺人。
這段話的大意是：如果康叔封能按照以民為本的德治思想理政，臣民就會明白上意並心悅誠服，百姓就會互相勸誡自己的親友要和諧相處。
這樣一來，臣民們看到壞人壞事就好像對待疾病一樣嫌棄。國君應該像父母保護小孩那樣保護臣民，這樣才能讓天下康樂安定。國君推行德教慎用刑罰，除此之外，沒人敢刑人殺人。
盡管《尚書》處處流露著民本思想，但其本質上還是以君主為真正的總綱。一切民本思想都有個大前提，那就是“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”。
按照《尚書》的天命觀，隻要能以民為本推行德政，就能長治久安，永保天命。從這個意義上來說，古代的民本思想是對君主專製的一種補充。雖說是以民為本，但社會資源依然向君主傾斜，君主依然是高高在上的讓萬千草民頂禮膜拜的最高統治者。
君主保民愛民利民，從根本上說是為了維護自己的統治。通過利益交換，讓安居樂業的民眾對君王感恩戴德。如此一來，家天下的君主世襲製就能得以延續，帝王的子子孫孫永遠傳承國祚，世代永享天命“至於萬年”。君主專製製度本身是殘酷的，民眾缺乏廣泛參與政治的渠道。
《尚書》用具有神秘色彩的天命觀來訓誡臣民接受君王的統治。
《尚書》民本思想的兩麵性，取決於時代的局限性。按照古代的生產力水平，君主專製是最能保持生產效率與社會秩序穩定的製度。因此，為了加強君主集權，曆代統治者都絞盡腦汁。以民本意識為核心的天命觀，為君主專製賦予了神聖的合法性與合理性，為古典政治製度打下了堅實的理論基礎。統治者通過宣揚天命觀來統一人民的思想，將禮樂刑政上升為國家意誌，從多個維度保障政治穩定。這種我們看起來頗為陳舊落後的封建殘餘，實際上是社會經濟發展的產物。
在上古時代，階級分化還不明顯的時候，君王與百姓是一種相互依存的關係。社會等級也沒有後來那麼森嚴。
傳說大禹治水時到了南方的“裸國”。那裏氣候十分炎熱，人們不穿衣裳。夏部族首領大禹當時是天下共主舜帝的司空，全權負責指揮九州各部族協同治水。為了勘察裸國的水土風俗，大禹沒有發號施令，而是入鄉隨俗，解掉了自己的衣冠。直到離開裸國邊境時，才重新穿上衣裳。
可見，當時的部族首領還不像後來的專製君王那樣高高在上。
那時還處於原始社會末期，上古部落聯盟進入國家形態的轉折點就是大禹治水。成功平定洪水後，大禹被舜帝指定為禪讓接班人。這本是順理成章之事。但對治水貢獻最大的夏部族，經過多年打拚發展成了其他部族難以匹敵的超強部族。古老的禪讓製建立於部族聯盟基礎上，而部族聯盟又建立於各部族實力均勢的基礎上。隨著力量平衡格局被打破，古典社會進入了一個新階段。專門負責管理社會的貴族階層，具有殺伐專斷之權的君王，已經逐漸形成。禪讓製的土壤不複存在，大禹把帝位禪讓給自己治水時的老助手伯益，但伯益被大禹的兒子夏啟擊敗，從此開始了中國數千年的“家天下”時代。
《尚書》中的文獻典故，恰好囊括了禪讓製與世襲製的過渡期。禪讓製時代萌發的古老的民本思想，與世襲製時代產生的君主專製思想，都被記錄在《尚書》當中。
經過夏、商、周三代更迭，一度因君主世襲製而衰退的民本思想，借著天命觀的外衣再度崛起。
夏、商兩朝迷信天命而忽略民心，從而走向了滅亡。但長年累月的發展，已經讓當時的社會完全喪失了恢複禪讓製的主客觀條件。因此，古代思想家一方麵鼓吹以民為本，另一方麵將民本思想的落腳點放在維護君主專製統治上。也就是說，以君為綱才是《尚書》最本質的內容，一切以民為本的言論與主張，都是在君主專製的框架下提出的。
顯然，以民為本思想並非提倡給民眾廣泛參與政治的途徑，而是要求專製君主擔負起天下興亡的責任，履行保民安民利民的義務。正因為如此，《尚書》的民本思想雖被曆代思想家與治國能臣所推崇，但誰也不會因為信仰“以民為本”而否定整個君主世襲製度。當“以民為本”與“以君為綱”產生衝突時，明君賢臣都會毫不猶豫地站在後者一方，而不會為了維護民眾利益而反對君主專製。這就是古代民本思想與現代民主思想的根本差異。
6.《古文尚書》是晉代經學家偽造的嗎？
對於古人來說，經典上的每一句話都包含了許多深刻的道理。一般人讀不懂，需要儒者來注釋和解讀。兩漢的經學也由此誕生。按理說，經典往往是不能置疑的。但古代書寫工具簡陋，知識傳播手段落後。在沒有印刷術的漢代，人們是靠手抄的方式來獲取文本。而書籍文章在傳抄過程中，難免會產生錯漏。官府為了確保法律文本的準確，會定期核對本單位收藏的抄件副本。而儒門經學家則是通過師承的方式來繼承經典。由於一個重大曆史事件，儒家六經差點兒佚失，《尚書》也在動亂中衍生出不同的版本。
據主流說法，《尚書》曾經過孔夫子重新編訂，在春秋戰國時流傳極廣。秦朝焚書坑儒時，《尚書》作為儒家六經之一被列為重點打擊對象。
擔任秦博士的濟南儒者伏生，因職務之便可以接觸許多藏書。他將自己保存一部的《尚書》藏進了自家的牆壁。但不久後秦朝被推翻，天下大亂。伏生等到漢朝建立後，才回到家中取出藏書。
遺憾的是，因動亂劫禍，這部《尚書》佚失了幾十篇，僅有29 篇保持完整。於是伏生就以《尚書》29 篇在齊魯開館辦學。漢朝統治者整理先秦典籍時，派大臣晁錯向90 歲高齡的伏生學習《尚書》。從此，伏生傳授給晁錯的29 篇《尚書》成為了官方版本。
據《史記·儒林列傳》與《漢書·藝文誌》載：漢景帝與漢武帝時期，民間又出現了幾批不同於官方版本的《尚書》殘本。例如，漢武帝時，魯共王為了擴建自己的宮殿，拆掉了聖人孔子的一所故居。人們在這座故居的牆壁中意外發現了《尚書》《左傳》《論語》《孝經》等儒家經典。這個《尚書》就是所謂的“孔壁古文本”。由於新出現的《尚書》都是由先秦古文字所寫，故而被稱為《古文尚書》。伏生收藏的《尚書》29 篇是秦小篆寫就，後來的官本《尚書》才用得上漢隸書，故而被稱為《今文尚書》。
魯共王將這些出土古籍還給了孔子的後裔。正好孔門出了一位叫孔安國的儒者，曾經跟著伏生學習《尚書》。他將兩種《尚書》做了對比研究，發現《古文尚書》比《今文尚書》多出了16 篇。而在相同的29 篇中，兩版《尚書》的文字上也存在出入。孔安國精通古文字，便將古文《尚書》改寫為隸書，稱之為“隸古定”。於是，《古文尚書》便在朝野中傳播開來。
由於今文《尚書》傳播多年，西漢朝廷還專門設了《尚書》博士。
那些研究《今文尚書》多年的博士，自然不願意讓新出現的《古文尚書》動搖自己的學術地位與利祿之途。由於《今文尚書》之學位居壟斷地位，《古文尚書》之學在西漢時代一直沒能得到官方認可，僅在民間流傳。兩派學者因此產生了矛盾，演變成兩漢時期的今、古文經學之爭。
到了東漢末年，越來越多的儒家學者對兩個版本的《尚書》進行綜合研究。其中，儒者鄭玄先做了兗州刺史第五元先（注：第五為複姓，元先為名）的學生，後又跟隨古文經學家馬融學習古文經典，成為了經學界罕見的集大成者。
鄭玄在馬融的古文經學基礎上，兼采了今文經學的思想，為《古文尚書》作注解。此舉講古文經學與今文經學融於一爐，為長達兩百餘年的今、古文學派之爭畫下了句號。從此以後，鄭玄所著的《尚書注》，逐漸成為了《尚書》的權威注本。進入魏晉時期後，朝廷將鄭玄改良過的古文經學立於國學，設博士。這意味著《古文尚書》已經取代《今文尚書》，成為新的儒家學術權威。
然而，在古代學術史上，曾經出現過兩次“偽《古文尚書》案”。
第一次“偽《古文尚書》案”，發生在西漢成帝時期。據《漢書·儒林傳》稱，當時漢成帝下詔向天下尋求精通《古文尚書》的讀書人。張霸便趁機偽造了一部《百兩尚書》，進獻給朝廷。《百兩尚書》的102 篇，其實是用《左傳》和《書序》分別做開頭結尾，然後再將伏生所傳的《今文尚書》29 篇拆分為數十篇而成。漢成帝得書後，下令將其與朝廷收藏的《尚書》對校，很快發現這部《百兩尚書》是偽造之作。而張霸險些被以“大不敬罪”被處死，其所獻之書也遭廢黜。
第二次“偽《古文尚書》案”，發生在東晉元帝之時。
“永嘉之亂”導致西晉滅亡，曆史進入了東晉時期。晉朝從漢魏前朝繼承的文物典籍大多毀於刀兵，包括《今文尚書》與《古文尚書》。連曹魏刻立的“三體石經”（用三種文字書寫的《今文尚書》石碑）也遭到毀壞。西晉皇族司馬氏逃到江南建立東晉後，著手整理幸存的典籍。
豫章內史（太守）梅賾向晉元帝獻出一部《古文尚書》，聲稱此書為孔安國作《傳》的善本。故而，後世將其稱為梅本《古文尚書》或孔傳《古文尚書》。據梅賾的說法，該書起初是由晉初經學家鄭衝保管，後傳授給扶風人蘇愉，蘇愉又傳給天水人梁柳，梁柳傳給城陽人臧曹，最後由臧曹傳到自己手中。
這部《古文尚書》很快得到了東晉朝廷的認可，被立於學官，成為新的權威版本。由於此時中國處於大分裂時期，《尚書》經學也劃分為南北兩大陣營。南方學術界以孔傳《古文尚書》為本，北方學術界則已鄭注《古文尚書》為宗，兩派的影響力平分南北。這個局麵從東晉一直持續到南北朝末年。
進入隋唐時期後，分裂數百年的中原大地重歸一統，經學研究也開始進入大整合階段。
隋朝經學家劉炫與劉焯，根據南朝所傳的孔傳《古文尚書》作《尚書述議》，使得此版《尚書》推行於全國。到了唐朝，唐太宗命令大學者顏師古重新考訂五經，為朝廷編定一個標準的讀本，史稱“新定五經”。
顏師古就是采用了劉炫編的孔傳《古文尚書》作為定本。唐太宗又讓孔穎達等學者撰集《五經正義》。孔穎達編纂《尚書正義》時，采用的仍是孔傳《古文尚書》。到了唐文宗開成年間，經過不斷完善的《尚書正義》被刻立於“開成石經”之上。此後，孔傳《古文尚書》上升為標準的法定通行本流傳後世。
但是，宋朝時有人質疑孔傳《古文尚書》是晉代經學家偽造之書。
南宋初年的學者吳棫最先對此提出質疑。
吳棫在其著作《書裨傳》中對孔傳《古文尚書》與伏生所傳的《今文尚書》進行對比。他發現，兩個版本相同的33 篇內容古奧，不易解讀。但是孔傳《古文尚書》比伏生《今文尚書》多出來的25 篇內容，反而是文從字順，易於弄懂。於是，吳棫對這25 篇孔傳《古文尚書》的真實性深表質疑。
南宋理學家朱熹也認為這版《古文尚書》是偽作。他質疑的依據是——“孔壁所出《尚書》，如《大禹謨》《五子之歌》《胤征》《泰誓》《武成》《冏命》《微子之命》《蔡仲之命》《君牙》等篇，皆平易；伏生所傳皆難讀。如何伏生偏記得難底？至於易底全記不得？此不可曉。”
這段話的大意是：伏生所傳的《今文尚書》言辭古奧難以讀懂，而孔傳《古文尚書》中的很多篇章反而言辭平易，不像是先秦古人所作。
因此，朱熹判斷道：“《尚書》決非孔安國所注，蓋文字軟善不是西漢人文章。安國，漢武帝時，文章豈如此？但有大粗處，決不如此軟善也。如《書序》做得甚弱，亦非西漢人文章也。”也就是說，《古文尚書》與《書序》都不是西漢經學家的作品，更像是後人偽作。
自從南宋學者開了疑古先河，後世越來越多的經學家也認為孔傳《古文尚書》不是真正的漢代經學家作品。
例如，明代學者梅鷟曾經專門寫下《尚書考異》與《尚書譜》。按照他的觀點，孔傳《古文尚書》並非漢代人之作，而是後世偽造者從先秦古書裏采擷《尚書》舊文補綴而成。他對《古文尚書》的辨偽對學術界影響不小，隻是在論證過程中多有武斷之處。
清朝學者閻若璩在此基礎上撰寫了《尚書古文疏證》，對孔傳《古文尚書》作了係統地辨偽。他指出，該經文的內容與史例、古史、古代典章禮儀、古曆法、古地理、訓詁等多有不合。因此，孔傳《古文尚書》與《孔傳》並非漢人所作，而是魏晉學者的偽造之書。
閻若璩的《古文尚書疏證》在清代學術界風靡一時，支持者甚多。
但學者毛奇齡對此不以為然，寫下《古文尚書冤詞》來辯護孔傳《古文尚書》是漢代古文經學真品。
閻、毛二人都是當時負有盛名的學者。他們恰恰也是清代“漢學”
的開山祖師爺。所以，兩人的學術爭鳴轟動一時。雙方在各自論著中廣征博引，雄辯不絕。從總體上看，閻若璩的《古文尚書疏證》更受當時學術界歡迎，是為主流觀點。但毛奇齡在《古文尚書冤詞》中的反駁，也屢屢擊中了懷疑者的軟肋。從乾隆嘉慶時期開始，學術界逐漸形成了兩派。一派認定《古文尚書》是偽作，另一派則支持毛奇齡的見解。
由於主編《四庫全書》的紀曉嵐及四庫館臣集體支持閻若璩之說，所以將孔傳《古文尚書》斷為偽作的觀點，幾乎是清代經學界的定論。
反對聲音雖弱，但也一直沒斷絕。這個格局一直延續到了今天的學術界。