三、道家思想
對於魏晉時代流行的法術政治表示反抗的儒家學說，在上麵已略略說過了。現在要說的，足基於道家的立場，所表現的無為政治的思想。這一派人的代表，魏有王弼，晉有向秀、郭象。
儒家以人的心力為中心，道家是以自然法則為中心。儒家相信用人的心力，可以改造社會治理國家，道家則認為人心人力都是損物傷性的禍根，無論治國治人，都隻有壞處，沒有好處。孔子說的“人能弘道，非道弘人”，與老子說的“人法地，地法天，天法道，道法自然”，正是這兩派思想根本的差別。老子的最高理想，是“小國寡民，老死不相聞問”的社會，這個社會正像一個自然的森林。那裏有參天的鬆柏，有滿地的綠草，有桃李，有修竹，草木昆蟲，應有盡有。他們都是各得其生，各得其所。無善惡美醜之分，無長短天壽之別。自然而生，自然而死。然而那森林是有生命，有秩序，並沒有饑餓，也沒有禮法，隻有一個自然的法則，一切都在順著那個法則進行。若一加以人工，則許多草木必送掉性命，枝葉必加以剪伐，那森林原有的秩序與生命就被破壞了。所以道家反對一切的人工，文物製度、仁義禮法等等，他認為都是傷生損性的東西。老子主張“絕聖棄智，絕仁棄義，絕巧棄利，絕學無憂，見素抱樸，少私寡欲”，就是這個原因。故他說：“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。”道家的理想，是要民自化、自正、自富、自樸，儒家是使之化、使之正、使之富、使之樸。一個是出於自然，一個是出於人力。
道家這種思想，每每出現於民不聊生的亂世。一個人對於現實社會完全絕望，對於文物製度表示厭惡，生命完全失去保障的時候，他的思想常是反動的。我們試看戰國、秦漢之際，和魏晉時代，都適合於產生道家思想的環境。在這種環境裏，什麼人都有一種“請你少管我，我想過一點清靜的自然生活”的心情。就是曹丕做了皇帝，他也有這種心情。總覺得多一事不如少一事，所以息兵緩刑，想做到漢文帝時代的無為政治。但是環境不容許他，他是失敗了。
王弼的政治思想，正是發揮老子的無為學說。無為的真意義，便是自己不要故作聰明，運用智巧，隻是順道而行，以自然為法，萬物便可以各得其所。故他說：“道不違自然，乃得其性。法自然者，在方而法方，在圓而法圓，於自然無所違也。自然者無稱之言，窮極之辭也。用智不及無知，而形魄不及精象，精象不及無形，有儀不及無儀，故轉相法也。”（《老子》注）因此我們可以知道，無為便是不違反自然。方的法方，圓的法圓，千萬不要用人的心力去反抗自然的法則。一有反抗，便損物傷性了。他說：
不塞其原，則物自生，何功之有？不禁其性，則物自濟，何恃之有？（《老子》注）
萬物以自然為性，故可因而不可為也，可通而不可執也。物有常性，而造為之，故必敗也。物有往來而執之，故必失矣。（同上）
聖人達自然之至，暢萬物之情，故因而不為，順而不施，除其所以迷，去其所以惑，故心不亂，而物性自得之也。（同上）
物為什麼能自生，為什麼能自濟，這都是由於自然性，並不是出於人力。這種自然性，是可因而不可為，可通而不可執的。聖人當政，就要明了這一點。因之順之，達之暢之，萬物就可走上自生自濟的路，一有所施為，便有失敗和損傷了。那麼自然之性為什麼是可因而不可為可通而不可執的呢？他說：
夫以明察物，物亦競以其明應之。以不信察物，物亦競以其不信應之。夫天下之心不必同，其所應不敢異，則莫肯用其情矣。甚矣害之大也，莫大幹用其明矣。夫在智則人與之訟，在力則入與之爭。智不出於人，而立乎訟地則窮矣。力不出於人，而立乎爭地則危矣。未有能使人無用其智力乎己者也。如此則己以一敵人，而人以千萬敵己也。若乃多其法網，煩其刑罰，塞其徑路，攻其幽宅，則萬物失其自然，百姓喪其手足。鳥亂於上，魚亂於下。是以聖人之於天下，歙歙焉心無所主也，為天下渾心焉，意無所適莫也。無所察焉，百姓何避？無所求焉，百姓何應？無避無應，則莫不用其情矣。（《老子》注）
這就是說，你用聰明智巧對付人，人也要用聰明智巧對付你，你用武力刑威壓迫人，人也要用暴力反抗你。你也有為，他也有為，大家就無所不為，從這裏便生出爭奪殘殺權謀詐力虛偽和罪惡，於是社會人心日趨於紊亂，無法挽救了。到了這種局麵，儒家的德化，法家的法治，都無能為力。他認為仁義禮法，都是有為，都是反自然性的表示。所以說：“失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮，禮者忠信之薄而亂之首也。”他覺得道是母，仁義禮法是子。善為政者奉自然之道而行，而仁義禮法都包含在裏麵，無須人力的提倡和創作。故他說：“守母以存其子，崇本以奉其末，則形名俱有，而邪不生；大美配天，而華不作。故母不可遠，本不可失。仁義母之所生，非可以為母，形器匠之所成，非可以為匠也。舍其母而用其子，棄其本而適其末，名則有所分，刑則有所止。雖極其大，必有不周；雖極其美，必有憂患。功在為之，豈足處也。”（《老子》注）他覺得儒法二家為政的錯誤，便是舍母用子，棄本逐末。日夜鉤心鬥角，講仁義，講禮法，結果是社會紊亂，人欲橫流，一點好處也沒有。這便是表示有為政策的失敗。因此，他把順性達情的無為政治稱為上德，把講仁義禮法的有為政治稱為下德。他批評上德和下德說：
何以得德，由乎道也。何以盡德，以無為用。以無為用，則莫不載也。故物無焉，則無物不經，有焉則不足以免其生。是以天地雖廣，以無為心，聖主雖大，以虛為主。故曰以複而視，則天地之心見，至日而思之，則先王之至睹也。故滅其私而無其身，則四海莫不瞻，遠近莫不至。殊其己而有其心，則一體不能自全，肌骨不能相容。是以上德之入，唯道是用，不德其德，無執無用。故能有德而無不為，不求而得，不為而成，故雖有德而無德名也。下德求而得之，為而成之，則立善以治物，故德名有焉。求而得之，必有失焉。為而成之，必有敗焉。善名生則有不善應焉。故下德為之，而有以為也。無以為者無所遍為也。凡不能無為而為之者，皆下德也，仁義禮節是也。（《老子》注）
上德是無為而無不為，下德是為之而有以為，無論在方法態度上，都有這麼大的差別，所以人民對於這種治術所起的反應，也就不同了。老子說：“太上，下知有之。其次親而譽之，其次畏之，其次侮之。”王弼解釋說：
大人在上，居無為之事，行不言之教，萬物作焉而不為始，故下知有之而已。其次不能以無為居事，不言為教，立善行施，使下得親而譽之也。其次不複能以恩仁令物。而賴威權也。再次不能以法正齊民，而以智治國，下知避之，其令不作，故曰侮之也。（《老予》注）
這裏所說的大人，就是上德之君，也就是道家理想的政治領袖，因為他能順自然之性，暢萬物之情。民生安居樂業，隻知道有一個君主而已。其次以下都為下德。立善行施，似乎是儒家，畏民以威，似乎是法家，以智巧治國，似乎是術家。術家最下，所以小民逃避而輕侮之了。因此上德之君，並不貴賢，賢人有能，因而用之，正順其性也，有何可貴。如馬可以騎，蛋可以吃，有什麼稀奇。故他說：“唯能是任，尚也曷為。唯用是施，貴之何有。”（《老子》注）又說：“夫無私於物，唯賢是與，則去之與來，皆無失也。”（《周易》注）賢就是能，不尚賢，不是不用賢，是不以賢為可貴而尊尚之的意思。“唯能是任，為賢是與”，這是道家無為政治內最重要的一點。在道家的眼裏，賢能既不可貴，仁義既失其用，那麼刑法智巧，更是損物傷性的東西，非加以嚴厲的排擊不可了。故王弼說：
不能以謙致物，物則不附。忿物不附，而用其壯猛，行其威刑，異方愈乖，遐邇愈叛。刑之欲以得，乃益所以失也。（《老子》注）
清靜無為謂之居，謙後不盈謂之生。離其清靜，行其躁欲，棄其謙後，任其威權，則物擾而民僻。威不能複製民，民不能堪其威，則上下大潰矣。（《老子》注）多智巧詐，故難治也。民之難治，以其多智也。當務塞兌閉門，令無知無欲。而以智術動民，邪心既動，複以巧術防民之偽；民知其術防，隨而避之，思惟密巧，奸偽益滋。故曰以智治國，國之賊也。（《老子》注）
可知道家理想的政治，是要達到“清靜自正，無為自化”、“功成事遂，百姓皆謂我自然”的地步。這種政治思想，我們可以名之為無治主義。
王弼所講的無為政治，到了向秀、郭象，講得較為具體較為合理了。由消極的變為積極的，由模糊的變為明顯的，由抽象的變為具體的了。他們首先解釋無為說：
夫治之由乎不治，為之出乎無為也。取於堯而足，豈借之許由哉？若謂拱默乎山林之中，而後得稱無為者，此老莊之談所以見棄於當塗，當塗者自必於有為之域而不反者，斯之由也。（《逍遙遊》注）
無為者非拱默之謂也。直各任其自為，則性命安矣。不得已者，非迫於威刑也。直抱道懷樸，任乎必然之極，而天下自賓也。（《在宥篇》注）或聞任馬之性，乃謂放而不乘；聞無為之風，遂雲行不如臥，何其生而不返哉？（《馬蹄篇》注）
他先解釋無為的真意義，不是不作事。若真是不作事，如何能無為而無不為呢？他覺得當日誤解“無為”為拱默，“放馬不乘，行不如臥”的任性的無為思想，全是不合理的退化觀念，非加以排擊不可。無為政治的真義，是要君主少私寡欲，不必故事矯飾，賣弄智巧，做出種種損物傷性勞民傷財的事體。使百官各盡其能，萬民各安其業，就可以達到國治民安的地步了。