夫善禦者，將以盡其能也。盡能在於自任，而乃走作驅步，求其過能之用，故有不堪而多死焉。若乃任駑驥之力，適遲疾之分，雖則足跡接乎八荒之表，而眾馬之性全矣。……世以任自然而不加巧者為不善於治也，揉曲為直，厲駑習驥，能為規矩，以矯拂其性，使死而後已，乃謂之善治也，不亦過乎？（《馬蹄篇》注）
“任自然而不加巧”，是無為政治的最好解釋。一加智巧，必然走到揉曲為直，厲駑習驥的路上去，結果是“矯拂其性，死而後已”，這如何能稱為善治呢？曲直駑驥雖不同，然他們各有其能，各有其用；善為政者，識其能，因其性，置之於適用之地，使他充分地去發展他的個性，成績自然要比“揉曲為直，厲駑習驥”的好得多。萬物萬民，無不各有其能，各有其用，惟待為政者之善用善致而已。善用善致，就是善於用物。人要用物，不能為物所用。
不能用物，而為物用，即是物耳，豈能物物哉？不能物物，則不足以有物矣。夫用物者，不為物用也。不為物用，斯不物矣。不物故物天下之物，使各自得也。（《在宥篇》注）
好的政治領袖，便是善於用物。善於用物，則物各得其用，各展其才。因眾之自為，不以一己而專製天下，則天下四通八達，無不自化自得了。
夫以蜘蛛蛣蜣之陋，而布網轉丸，不求之於工匠，則萬物各有能也。所能雖不同，而所習不敢異，則若巧而拙矣。故善用人者，使能方者為方，能圓者為圓。各任其所能，人安其性，不責萬民以工任之巧，故眾技以不相能似拙，而天下皆自能，則大巧矣。夫用其自能則規矩可棄，而妙匠之指可（扌麗）也。（《胠篋篇》注）
庖人屍祝，各安其所司，鳥獸萬物，各足幹所受，帝堯許由，各靜其所遇，此乃天下之至實也。各得其實，又何所為乎哉？自得而已矣。（《逍遙遊》注）
為政的人知道物各有用、人各有能的道理，知道任其才發其性的好處，隻要把各種事業派給各種人去做，天下就太平了。故他說：
有人者，有之以為己私也。見有於人者，為人所役用也。雖有天下，皆寄之百官，委之萬物，而不與焉。斯非有人也。因民任物，而不役己，斯非見有於人也。（《山木篇》注）
夫民之德，小異而大同。故性之不可去者，衣食也。事之不可廢者，耕織也。此天下之所同而為本者也。守斯道者，無為之至也。（《馬蹄篇》注）
夫無為也，則群才萬品，各任其事，而自當其責矣。故日巍巍乎舜禹之有天下而不與焉，此之謂也。（《天道篇》注）
百官各盡其能，萬物各適其用。耕田的耕田，織布的織布，庖人治庖，屍祝的屍祝。君主不要去幹涉去侵害。使群才能發展其個性，萬品得以安性樂生，那就是理想的無為政治。
夫在上者患於不能無為，而代人臣之所司，使咎鯀不得行其明斷，後稷不得移其播殖，則群才失其任，而主上困於役矣。故冕旒垂目而付之天下，天下皆得其自為。斯乃無為而無不為者也。故上下皆無為矣。但上之無為則用下，下之無為則自用也。（《天地篇》注）
無為政治的方法，是“上則用下，下則自用”，但在這個用下自用之間，為君者萬不能加以幹涉的侵害或是越權的行為。一有這種行為，無為政治就會失敗的。故他們說：
主上不為塚宰之任，則伊、呂靜而思尹矣。塚宰不為百官之所執，則百官靜而禦事矣。百官不為萬民之所務，則萬民靜而安其業矣。萬民不易彼我之所能，則天下之彼我靜而自得矣。故自天子以下，至於庶人，下及昆蟲，孰能有為而成哉，是故彌無為而彌尊也。（《天地篇》注）
夫工人無為於刻木，而有為於用斧。主上無為於親事，而有為於用臣。臣能親事，主能用臣，斧能刻木，而工能用斧。各當其事，則天理自然，非有為也。若乃主代臣事，則非主矣。臣秉主用，則非臣矣。故各司其任，而上下成得，而無為之理至矣。（《天道篇》注）
不僅君主不能幹涉臣民侵害臣民，就是臣民自己，彼此也不能互相侵越，才可以各司其任，各展其能，始可達到自得自安的理想。君的責任是用臣，臣的責任是親事。君臣無所謂尊卑，也無所謂主仆。正如一個身體有首足四肢，彼此調和，彼此禦用，才可形成一副靈活的機構。如果以為首是尊足是卑，頭腦是主，四肢是仆，便是一種錯誤。君臣最好的現象，是要做到“若手足耳目四肢百體，各有所司而更相禦用”的程度。他們在《天運篇》注中說：“聖人在上，非有為也。恣之使各自得而已耳。自得其為，則眾務自適，群生自足，天下安得不各自忘我哉？各自忘矣，主其安在哉？斯所謂兼忘者也。”君民的自生自適，自用自運，能達到彼此兼忘的地步，可以說是無為政治的最高成就了。
關於儒家所提倡的仁義，他們認為是無用的。仁義愈是提倡，不仁不義的事愈是多。提倡仁義的結果，便是教人去作壞事。因為他們認為仁義這些東西，是人類的本性，你隻要順性達情，他就會自然而然的表現出來。故他們說：“仁義自是人情也。而三代以下，橫共囂囂，棄情逐末，如將不及，不亦多憂乎。”（《駢拇篇》注）又說：“夫仁義者，人之性也。有為則非仁義也。”（《天運篇》注）又說：“仁義既行，將偽以為之。仁義可見，則夫貪者將假斯器以獲其誌矣。”（《徐無鬼》注）又說：“夫與物無傷者，非為仁也，而仁跡行焉。令萬理皆當者，非為義也，而義功見焉。故當而無傷者，非仁義之招也。然而天下奔馳，棄我殉彼，以失其常。故亂心不由於醜而恒在美色，撓世不出於惡，而恒由仁義，則仁義者撓天下之具也。”（《駢拇篇》注）他的意思是說人類本有“當而無傷”的仁義本性，隻要順其本性，它便可以發揚光大。你不必故意去提倡獎勵，提倡獎勵的結果，大家知道仁義的好處，虛偽、奸詐、罪惡都由此而起了。善者因殺身成仁、舍身取義以傷生，惡者假此仁義的美名，而無所不為以獲其誌了。故他們說：“謂仁義為善，則損身以殉之，此於性命，還自不仁也。身且不仁，其如人何？故任其性命，乃能及人。及人而不累於己，彼我同於自得，斯謂善也，”（《駢拇篇》注）無論是損身傷生以殉仁義，或以仁義之名作惡為非，他們都是同樣的不讚成。
關於禮法，他們也和仁義的意思，大略相同。承認自然的真禮法，反對那種重形式反人情的假禮法。《大宗師》注中說：“夫知禮義者，必遊外以經內，守母以存子，稱情而直往也。若乃矜乎名聲，牽乎形製，則孝不任誠，慈不任實，父子兄弟，懷情相欺，豈禮之大意哉？”儒家定的那些繁文縟禮，實在就是犯了隻重形式不重人情的弊病。“孝不任誠，慈不任實”，批評得最切實，最深刻。這種虛偽的形式，要束縛一個活躍的人生，使他的精神行動都失去自由，實在是無理之極，難怪魏晉時代的名士，對於禮教是那麼用力的破壞了。這些東西，都是那些聖人賢人弄出來的，其結果隻是一套虛偽的形式。故他們說：“夫聖跡既彰，則仁義不真，而禮樂離性，徒得形表而已。有聖人即有斯弊，吾若是何哉？”（《馬蹄篇》注）又說：“若夫法之所用者，視不過於所見，故眾目無不明。聽不過於所聞，故眾耳無不聰。事不過於所能，故眾技無不巧。知不過於所知，故群性無不適。德不過於所得，故群德無不當。安用立所不逮於性分之表，使天下奔馳而不能自反哉？”（《勝篋篇》注）形式上的禮法，既然隻有壞處，沒有好處，所以要反對它。但在自然法則中，還有一套合乎人情的禮法，卻是必要的。這種禮法，無須提倡獎勵，人人知道，也都做得到。有了兒女，父母自然會愛他，父母死了，兒女自然會悲哀。你作了惡事，自然要受處罰，做了善事，自然要受讚美。他們認為這些都是人類的本性，無須加以教圳的。故他們說：
刑者治之體，非我為。禮者世之所以自行耳，非我製。知者自時之動，非我唱。德者自彼所循，非我行。任治之自殺，故雖殺而寬。順世之所行，故無不行。夫高下相受，不可逆之流也。小大相群，不得已之勢也。曠然無情，群知之府也。承百流之會，居師人之極者奚為哉？任時世之知，委必然之事，付之天下而已。（《大東師篇》注）
這種刑禮，都是自然界的法則，不是我們自己製作的。因為是自然界的法則，一切都得聽命於他，無所謂寬與嚴，無所謂真與偽。“任治之自殺，故雖殺而寬，順世之所行，故無不行。”人類萬物，都得受自然法則的支配，你不能逃避，也不能反抗。可知他們所講的無為政治，並不是不要仁義禮法，隻是不要那種人為的虛偽形式的仁義禮法而已。
在儒家內麵，除了荀子以外，講政治的，無不是主張效法先王。開口堯、舜、周公，閉口禹、湯、文、武。在他們的頭腦裏，覺得隻有這幾個人，才真是政治家的典型；那幾個時代，才是理想的太平盛世。向秀、郭象正同莊子一樣，認為時代永遠是變化的，社會組織文物製度也是變化的，就是人性也是變化的。這種永遠的變化，便是永遠的進化。在永遠變化進化的過程中，先王的禮樂製度，前時代的道德觀念，都得適合這個新時代。到了新時代，應該有新時代的法則和觀念，若死守著舊時代的那一套法規，那便是退化。舊時代有舊時代的價值，新時代有新時代的意義。善為政者應該因時製宜，因物順性，萬不可拿幾千萬年前的樹皮穿在現代人的身上，違反這個進化的新時代。對於這一點，他們曾發出很激烈的議論。
當古之事，已滅於古矣。雖或傳之，豈能使古在今哉？古不在今，今事已變，故絕學任性，與時變化，而後至焉。（《天道篇》注）