其所謂“證之五經、四子，沛然若決江河而放諸海”者，蓋以老、釋之真理，著眼於五經、四子。以老、釋之意，解五經、四子之文而已。而其所以沛然若決江河之感，固於二者有所契合，為其最重之原因。然如陽明所自白，當其謫官龍場之際，居夷處困，身命已瀕於危，己之一心將住於何所耶？己之一身將置於何地耶？深思焦慮，然當時尚未有一定之信向，於是彼乃不得不以平日所嚐學習之佛教之道理，試體驗之於實際。此即禪所謂一種之坐禪也，禪定也。陽明少年氣銳，處世頗多鋒。無論何事不以攖心，然假令當大事，雖一世英傑之士，能忘死亡禍福，努力於成就驚天動地之大事業。而當其處於逆境，不許有一點之自由，徒陷於困厄，則禍福死生終不能不有所搖惑。陽明為人，心如金鐵，有其氣衝天之概，誠哉，不可一世。然一度投身於魑魅魍魎之地，往日風光一掃而空。禍福死生之際，安能無動，然於動心忍性之餘，恍然有悟。以佛之對於四聲知道與現在之困厄相對照，始悟其不虛由，悟其不虛而深體認其道理。回光返照之工夫，識心見性之方法。切實踐履，與禪之所謂坐禪無二致也。所謂坐禪，如第一編所述，自身安樂之法門也，究盡大道之修證也。其法雖尋常，然行亦禪，坐亦禪。不問語默動靜，其要隻在於心意之上。心意當如何？即放舍身心，使得自在休息，萬事不思善惡，不管是非，停心意識、止念想觀之測量，薄聖人而不為。如陽明之年少氣銳，多角的，勝心的，心猿意馬，備英傑之資性。忽而轗軻落魄，四圍之事物殆無非困己之資料，實已瀕於絕望之境。由極端而轉，極端始他動的，為回光返照之工夫。行修坐禪之所為，故餘稱之曰：“陽明於不知不識之中，自行修實質的之坐禪，殆非臆斷也。”
上之所述，試一檢《王陽明年譜》，附錄如下：
當先生三十七歲，在貴陽春至龍場，先生始悟格物致知。龍場在貴州西北萬山叢棘之中，蛇虺罔兩蟲毒瘴癘。與居夷人鴃舌難語，可通語者，皆中土亡命。舊無居，始教之以範土架木以居。時瑾憾未已，自計得失榮辱，皆能超脫。惟生死一念，尚覺未化。乃為石槨自誓曰：“吾惟俟命而已。”日夜端居，澄然以求。靜一久之，胸中灑灑而從者，皆病乃自取薪取水作糜飼之。又恐其懷抑鬱，則與歌詩。又不悅，則複調越曲雜以詼笑。始能忘其為疾病，夷狄患難也。因念聖人處，此更有何道。忽中夜大悟格物致知之旨。寤寐中若有人語之者，不覺呼躍，從者皆驚始知聖人之道。吾性自足，向之求理於事物者誤也。（下略）
當先生三十八歲，提學副使席書，聘主貴陽書院。是年，先生論知行合一。（下略）
佛者坐禪之結果，識心見性，或見性成佛。陽明坐禪之結果，知行於樂土，宇宙與我共為一心。一心之外更無何物，一心之外既無何物，則思慮不入。分別不要有呼即應。手足、身體與心，如拍手之合活動無礙。陽明之知行合一，亦猶是也。
陽明之解釋《大學》之格物致知，以為事事物物皆得其理，謂之格物。以我之良知之天理致之，於事事物物謂之致知。而所謂事事物物皆得其理者，非事事物物之理，乃我之良知之天理而已。而其論致知格物之工夫，則以為動時念，念去人欲存天理；靜時亦念，念去人欲存天理。而去人欲，即所以存天理；存天理，即所以去人欲。蓋既去人欲之私，則吾心更無他物所存者，唯天理而已。天理者，無心之謂也。無心者非頑，然無心之謂而無心之心之謂也。
澤庵禪師論無心之心，謂之本心，蓋了無執著。既無分別，亦無思案。此時之心廣及於身，行於四肢百體，此所謂無心之心也。所謂無心之心者，無所住無所留，既非木，亦非石。故雲，無心蓋有所留，則此心有物；無所留，則此心無物。心中無物謂之無心，亦謂之無心無念。澤庵禪師此論最為了當。坐禪者，不思善，不思惡，勉致於無心。陽明所謂去人欲，亦無非勉於天理之無心而已。故謂之知行合一，人欲既去天理，湛然形容其時心身運動之狀態。直視的，稱之曰“知行合一”。自道理而言，簡單明亮。有如此者，雖然欲見之實行，則甚非容易也。其在禪欲見性成佛，現出本來之麵目，須費十年麵壁之工夫。陽明之知行合一，其難亦如之。陽明自言某良知之說，從百死千難中得來。非容易見得到此。此本是學者究竟話頭不得已一口說盡，誠哉。此非坐上之空論，所能致也。去人欲看似易，存天理看似亦易。然心中無一物，以天理之自然，致之於事事物物，則實自百死千難中得來此學者，所不可不知也。陽明居夷處困，始體驗得之，而得之不止一，時動時靜，時不可不有其實。故於此有大聲疾呼，知行合一之必要。安得過雁行雲視之哉。
如上所陳，餘以為陽明之所謂“去人欲存天理”，其用心所在，與禪之一種變態之坐禪法，了無所異。而其所謂知行合一，不過由坐禪而得到之身心運動之狀態。直視的與以如此之名稱而已。以禪語而表出之，則謂之無心禪。所謂無心之工夫，即陽明所謂去人欲，存天理。陽明所謂知行合一之工夫，即禪所謂，不思善、不思惡，求回光返照之本地惟在於坐禪也。據陽明之《年譜》，三十七歲，在龍場得佛教體驗之機會。三十八歲，始創知行合一之說。蓋已了然無疑矣。
四、死生觀
儒學之死生觀
在儒學方麵，孔孟而後，學者輩出。然對於死，直接說明之者，蓋闕如也。季路問事鬼神。孔子答之曰：“未能事人焉，能事鬼？”問死。曰：“未知生，焉知死？”其避開死之問題，有跡可見，然直接固如此矣。至於間接，彼之對於死有如何之觀念，殆不難知其言。有曰：“死生有命富貴在天。”又有曰：“朝聞道，夕死可矣。”又有曰：“誌士仁人無求生以害仁，有殺身以成仁。”由此推測，彼蓋知死為人生所不可免，其時期有不可抗之力，體念之非一日矣。然以此問題，究非人智所能解決。故於其來襲，則自然放任之。然雖欲避去研究之勞，而其不得不重視其問題。則固了然觀於所雲“無求生以害仁，有殺身以成仁”，則知彼固以死為重，然同時尚有更重於死者，則所謂仁是已。於此對於仁之性質，不可不一言。孔子之所謂仁，其說不一。《中庸》有雲：“仁者人也，親親為大。”《孟子》有雲：“惻隱之心，仁之端也。”由此言之，仁者藹乎之情也，無差別平等之愛情也，先天的絕對的之德性也。其法唯在於愛人及物，以此情治天下國家，民無不依之；以此情與人相接，人無不親之。化人治國平天下，皆由此也。然彼何故重仁至於此乎？於此對於彼當時社會之現狀，亦不可不一言。
當彼之世，實為春秋諸侯割據於四方。周雖有統一之名，而國與國間各異其政，以相反目相攻伐為事。以此之故，社會之秩序紊亂無次，教化之道不興，不知名分之為何物。彼見之不能默，為除去此弊害，致社會之秩序及人格之完成。乃以矯正風俗為目的，東奔西走。雖生於魯，而以一身遍曆齊、魯、衛、曹、宋、陳、蔡、楚等十餘國，說其國君。而其所說，未嚐離此目的而言及他事。故彼之主義，現世的也；彼之唱導，實踐的也。以現世的實踐的之，故彼惟日孜孜如日不足，自然無暇及於其他。故彼對於死生之問題，殆無取而研究之念。然尚有更重於此者，彼對於仁之研究已無暇更及其他也。此等之消息鑒於彼生存時代之曆史。且細讀論語，蓋不難知其真相。
至於孟子之時，社會秩序之紊亂，人民風俗之頹廢較孔子之時尤甚。諸侯外則以互相攻伐掠奪為事，內則謀利而取之於民。以此之故，人民陷於塗炭之苦而漠然不以動其心。其慘淡之狀有不可名言者。孟子生於此際，以正社會國家之秩序，救生民於塗炭之中為一己之任務。以此之故，彼亦與孔子同循孔子之跡，而前進其所持之主義。現世的也，其所倡導實踐的也。以救眼前之急為事。比較的不急，如死生問題者，雖未嚐不以為念，然實無研究之餘暇。亦固其所。
雖然彼之時代，人口既增加，交通既辟，社事之事物亦既複雜。人智亦既進步，比於孔子之時代回不相侔以是。僅如孔子之仁說，殆有未足。屬於知之方麵，亦不得放棄之。於是彼於說仁之外，又複說義。義者，知的方麵之事也。彼更說性，性者，屬於主觀的之事也。彼更說知能，說浩然之氣。於是學問之範圍為之擴張。於從來實踐的現世的之外，更加上主觀的精神的。
如上所述，對於死生問題。彼等不直接言之，然於間接有如何之思想亦不難推測也。彼等汲汲改良社會、矯正人心所夢想者，為良好之政治，為人格之完成，此外殆無餘念。孔子以仁為宇宙間生生化育之動機，人生之本義，較死尤重。決不求生以害仁。苟能全仁，則死也。生也，不過其作用而已。人生萬事，集中於仁，天地間生生化育之動機，皆在於仁，別無所謂精靈或鬼神者在。至於孟子其說性善，有曰：“萬物皆備於我矣，反身而誠，樂莫大焉。”又曰：“人之所不學而能者，其良能也。所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親也。及其長也，無不知敬其兄也，親親仁也，敬長義也。無他，達之天下也。”是不惟演繹的直說的說性之善，且以怵惕惻隱辭，讓羞惡之四端。歸納的說性之善，故其思想頗進於知能的主觀的。彼亦與孔子同其所，欲救濟者，為實踐的現世的認性之善。守仁義五常，則人生之能事盡矣。至於死生，不過天地自然之運行，無所容。其措意要之孔孟之死生觀，自然的任他的，一委之於天地之運行，事物之推移變遷。一種自然之作用，別無所謂精靈神佛為理想的個體之實在。
孟子說性善。其後之學者，如墨子、楊子、告子、荀子等，對於性之為善為惡有所論難攻擊。又如老子、莊子等，主張虛無。如韓非子務為言，猶為詭辨。各就其所見有所立說。至唐末，佛教侵入，哲學思想甚為鼓舞。然孔孟之說，綿綿不絕。宋學勃興，受佛教之影響，漸注重於宇宙或人生之研究。然儒者對於死生問題，仍無直接研究之傾向。今欲知宋儒一般對於死生之思想，可於宋學隆興之中心人物，周子之思想尋之。
周子主張“太極動而生陽”。動極而靜，靜而生陰；靜極複動，一動一靜互為其根。其說以為，天地之始歸於太極。由動而靜，由靜而陰，由陰而陽，動靜陰陽相與。無極是為天地之本體，複以為陽變陰，合而水火木金土之五氣，順布四時行焉。又以為陰陽之開合流轉是為五行，動而季成。更以為陰陽二氣交感而化育萬物。萬物生生變化無窮，惟人得其秀。是為最靈形生神。發五性感動而善惡分，萬事出。太極為陰陽之二氣，化育萬物生生不息變化流轉。惟人能得其精遂，援引易經原始反終。故知死生之說。而稱之曰：“大哉！”易也，其至已乎。由此而觀，則彼對於死生之思想，謂此世界由太極而生。森羅宇宙生生無限，有生則有死，有陰則有陽，有靜則有動，有夜則有晝。故天地間流轉化育變遷之理，即包含死生而莫能外。
周子對於死生之觀念，與一般儒者對於死生之觀念，可謂大同小異。如上所述推之其他，倘無大誤矣乎。
陽明之死生觀與禪之死生觀
陽明亦儒者也，彼雖采佛禪之理，而其言語文字則固儒者也。故彼對於死生之態度，亦與一般儒者同，直接而明說之蓋鮮。然彼之死生觀，較之孔孟或宋儒之死生觀實，更為正確。彼之所倡知行合一，全采佛禪之說。其死生觀亦然。較之宋儒之死生觀，更傾於禪。而彼之知行合一之說，若不以佛禪之死生觀為玩味，則成效不見。此其故可得而言也。
陽明之知行之知良知也，前編既述之。而其所謂良知，自佛禪言之，不外佛知或神知而已。悟真如法性之理性，悟森羅萬象。假有萬差之事相恉出，真如是謂佛知或神知。前既詳言之矣，禪之悟得其真知，在於不思善、不思惡，證念於無心。則本來之麵目湧現於前，顯佛性悟佛心證得真如佛知。此方法用於坐禪者，固為靜慮悟入之方法。然畢竟為有形的，計靜慮發心地，現出本地風光之一種方法手段雲爾。換言之，不過識心見性，見性成佛之方法雲爾。而本來之麵目猶未能見，著於有，著於無，著於生，著於死。宇宙間一切之事，滿目之形象，概以差別之眼光而觀之故。於本來自性之佛心，有所不能認識者，彼之言曰：“心如虛空。”又曰：“無心是佛。”又曰：“當有無心之心。”又曰：“無心則本心生。”又曰：“無心，則本體自然現。”又曰：“當念一個無心道。”人其立言不外教人去其有無，生死限量定限等等之差別。心使之歸於天地，同化物我，同然之本能。澤庵禪師對於此有心無心之說為之解釋曰：“有心之心與忘心，同所謂有心者。”依文字而言，有此心在之謂也。無論何事有心存焉，心有所思，分別思案，由之以生。此為有心之心也。無心之心與本心同，無所執著，此時之心既無分別，亦無思案。廣被於身，流布於四體。無所不住，亦無所不留。如木、如石，並木石而無之。此為無心之心也。陽明以此無心之工夫，謂之存天理去人欲，或謂之致良知，或謂之惟精惟一之工夫，或謂之不慮而知之良知，而其根本之思想“心即理也”。所以返於本來之理也，是即佛禪之所謂無心，所謂本來麵目，所謂佛知，所謂佛心。要而言之，此兩者其無心之方法手段。雖不無稍差。其終局之目的，則無心也。天地萬物之返於一體也。然則雖謂此兩者為同一，固無不可也。
如上所述，無心之結果，為知行合一。我身有心，能由本來而澈悟一切，返於天地萬物一體之同。然所謂無心者，心充滿於全身，無所欠缺。觸物皆春活潑潑地，手之所觸，得手之用；足之所投，得足之用；目之所及，得目之用；口之所注，耳之所聞，鼻之所嗅，皆各得其用，了無餘蘊。恰如長於舞蹈之人，手足之動初不留心，而手足之動莫不中節。如是之無心，如是之知行合一。對於死生之問題，視之與天地之運行無異。有有則有無，有陰則有陽，有生則有死，有晝則有夜，有表則有裏，無所於疑。然則生死者，天地運行之問題也。故對於此問題，以為良知即天地，人心即佛心。天地間無在而非樂土，唯心所之視同一物。聖人君子佛者悟者，鹹達此理。佛教所謂解脫生死之苦，界開涅槃常住之門，正不外說明此無心之境界耳。
茲，揭載陽明，關於死生之一節，以供參考。
蕭惠問死生之道。先生曰：“知晝夜即知死生。”問晝夜之道。曰：“知晝則知夜。”曰：“晝亦有所不知乎？”先生曰：“汝能知晝！懵懵而興，蠢蠢而食，行不著，習不察，終日昏昏，隻是夢晝。惟息有養，瞬有存，此心惺惺明明，天理無一息間斷，才是能知晝。這便是天德，便是通乎晝夜之道，而知更有甚麼死生？”（《傳習錄》）
以陽明此說比之佛教，所謂諸行無常，所謂諸法無我，所謂涅槃寂滅，所謂脫死生之苦界入常住之世界。是雖為執著形骸，不容易進於無心之境者，殷勤說法。要之，不外觀自心之方法而已。
如上所述，陽明之知行合一論，以死生任於天地之運行。然吾人之精靈精神或神靈，與天地之大精神靈合為一體。暗示一大意力與佛禪之死生觀全相一致。至於宇宙始於何時，終於何時，僅為物質。抑物質之外尚有精神，如其有之為一神，抑為多神。吾人之精靈能脫離吾人之身體而存在否？其存在為自立的，抑為他立的，吾人有來世否？有示來否？此等問題不屬於本書之範圍，不複詳論如。欲詳論請俟之他日，蓋此等問題注重於哲學的研究，而餘今之所言，不外認陽明與禪之思想為一之真理而已。