故陽明之詆，佛未為當也。儒、佛之本據，有先後本末之差異如此。然而說道統之理不因此而有障礙也。何則古今數千年東西洋之學者，欲究宇宙觀及人生觀者、或偏於主觀、或偏於客觀？然欲說客觀，必要有客觀之對象，此數見不鮮者也。陽明欲說有而入於無，遂以無為根據而說有；佛欲說有而入於無，遂以無為根據。而說無、說有、說中道，至其所根據則皆在於無。陽明之學說，誠本於禪略無牴牾。唯陽明欲說有，而以無為根據不拋卻事相，從於天則自然。佛則不然，欲說有而以無為根據，故滅盡事物漸入虛寂，遂至於說中道其不同在此。至其以無為根據，則無不同也。
三、修養論
陽明知行合一之說，其源出於《大學》“欲誠其意者，先致其知，致知在格物”。今欲知其前後之關係，當先揭《大學》之全文。“古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。”朱子對於致知在格物為之解曰：“欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈，莫不有知而天下之物，莫不有理惟於理有未窮。故其知有不盡也。對於人心之靈，莫不有知而雲天下之物，亦莫不有理對於理有所未窮。而雲即其知有所不盡，是明明析知與理為二物。以為事事物物皆有理不可不就於事事物物，而窮其理以此之故。”陽明之向內的主觀的唯心的思想，於心之外不認尚有理之存在。對於事事物物皆有理，理不可不就於事事物物而窮之之說，以其為二元的思想，不得不全然排斥之。此陽明所以首唱知行合一之說，以明二元論之非也。其根據如此以下順次說明之。
知行合一之觀念
陽明之意，以為知者行之始，行者知之終，知與行不可析而為二雲。知則行在內，雲行則知在內，知與行有合一不離之關係。指知與行為二物，固不可祗言知或祗言行。亦不可說一個知已有行，再說一個行已有知在。然則知行之本體，由主觀而言，可謂盡於一個知字也。而於此有特宜注意者，則陽明之知之觀念是已。陽明之所謂知，非如朱子之所謂知，與物相對。蓋陽明之所謂知，即所謂良知也。良知如前所述其內延的意味，蓋人之所不慮而知者，是即謂脫離利害得失之關係，遠於私欲一顆赤裸裸的是非之心也。與所謂天理、或理性、或本能，始為同一出於人心之自然，而無凡聖之別、賢愚之間。通天下，亙古今莫不如是。其外延的意味，存於人心之自然之良知，不獨人所特有。風雨露雷、日月星辰、禽獸草木、山川土石，亦莫不皆有良知。宇宙殆為良知所充滿，恰與佛教所謂法性或佛性或真如有同一之意義，而為活動的也。三宅文學博士立花文學士，以陽明所謂知行合一之知，與普通之所謂知識視為同一，可謂不思之甚也。陽明固亦有時用知識等字，然其意義與良知大有所異。或問：“知識不長進，奈何？”陽明答之曰：“為學須有本原，須從本原著力，漸漸盈科而進。仙家說嬰兒，亦善譬。嬰兒在母腹時是純氣，有何知識？出胎後，方始能啼，既而後能笑，又既而後能認識其父母兄弟。”（《傳習錄》）嬰兒在胎內時無知識，既出胎始與外物結關係，外物之印象映於腦裏為一種寫象，是即所謂知識也。觀此可知所謂知識與所謂良知，大異其趣。良知者，天然的、普通的知識者，後天的、特種的與吾人所謂認識、所謂寫象，殆為同一。故良知不因凡聖賢愚而有所異，知識則對於外物之寫象、之多寡，及其寫象之相互之關係，因其認識與否，而有賢愚俗聖之別。由此言之，陽明知行之知與三宅立花二氏所謂普通之知識意味不同。亦即非如朱子之所謂窮物之理也。
至於陽明之所謂行，其性質亦不可不一言。自道德上觀之，所當研究者不僅人類之行為，而其品性亦為其研究之目的物。然則所謂行者，包含此二者而言之耶？抑僅指行為而言耶？陽明之所謂行，於此雖未與以一定之解釋。然就其全體之思想而觀之，則可知所謂行者，非僅指行為而品性亦包含於行之中也。彼之學說，所謂知者，包含精神界一切之活動。所謂行者，在知之活動之外麵一切征候。悉包含之關於此之解釋，初不必搜尋證據。但手陽明著作，必即首肯而無所躊躇，以其為灼然。可見而無所用，其疑也。讀者請與第五項末段參照益可了然。
陽明合一知行，以為一個不離之物於此，實有苦心。欲使天下後世辨之而不惑，可謂盡其最大之努力。茲將陽明關於知行合一之解說揭其一二於下。
知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若會得時，隻說一個知已自有行在，隻說一個行已自有知在。古人所以既說一個知又說一個行者，隻為世間有一種人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思維省察，也隻是個冥行妄作，所以必說個知，方才行得是；又有一種人，茫茫蕩蕩懸空去思索，全不肯著實躬行，也隻是個揣摸影響，所以必說一個行，方才知得真。此是古人不得已補偏救弊的說話，若見得這個意時，即一言而足，今人卻就將知行分作兩件去做，以為必先知了然後能行，我如今且去講習討論做知的工夫，待知得真了方去做行的工夫，故遂終身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛，其來已非一日矣。某今說個知行合一，正是對病的藥。又不是某鑿空杜撰，知行本體原是如此。今若知得宗旨時，即說兩個亦不妨，亦隻是一個；若不會宗旨，便說一個，亦濟得甚事？隻是閑說話。（《傳習錄》）
知之真切篤實處，即是行；行之明覺精察處，即是知。知行工夫本不可離。隻為後世學者分作兩截用功，失卻知行本體，故有合一並進之說。真知即所以為行，不行不足謂之知。（《傳習錄》）
夫物理，不外於吾心。外吾心而求物理，無物理矣。遺物理而求吾心，吾心又何物邪？心之體，性也；性，即理也。故有孝親之心，即有孝之理，無孝親之心，即無孝之理矣；有忠君之心，即有忠之理，無忠君之心，即無忠之理矣。理豈外於吾心邪？晦庵謂：“人之所以為學者，心與理而已。”心雖主乎一身，而實管乎天下之理；理雖散在萬事，而實不外乎一人之心。是其一分一合之間，而未免已啟學者心理為二之弊。此後世所以有專求本心，遂遺物理之患，正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有暗而不達之處。此告子“義外”之說，孟子所以謂之“不知義”也。心一而已。以其全體惻怛而言謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理。不可外心以求仁，不可外心以求義，獨可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也。求理於吾心，此聖門知行合一之教，吾子又何疑乎？
知行合一與一元論
大學致知格物之義，朱子釋之曰：“欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟於其理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求致乎其極。至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表裏精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。”（《〈大學〉章句》）此說也，朱子為二元論者之自然之結果。既以為於心之外尚有物或物理對之而立。則心及於物之關係遂不得否認之矣。此朱子所以不得不以心與理析為二事。於一方麵主張事事物物皆有定理，不可不努力於窮盡事物之理，而至乎其極；於又一方麵主張不可不努力於使吾之知無所不盡。蓋不如是，不能貫徹其二元論也。既以研究知與研究物理劃而為二。則知與物成為對立，從而以吾人之知活動於物之上，而成為有形的吾人之行。於是知與行亦不得不分而為二矣，此自然之勢，無論如何不能變更者也。
反之陽明以為，所謂致知者乃致吾心之良知。吾心之良知，天理也。致者致之於事事物物也，以吾心之良知之天理致之於事事物物，使事事物物皆得其天理。所謂致吾心之良知，致知也，使事事物物皆得其天理格物也。是以心與理合而為一。既以心與理合而為一，則所謂研究事物之理即所以致知。研究吾心之良知，即所以格物。故格物與致知實為一事，從主觀的言之謂之致知，從客觀的言之謂之格物，如是而已。既以心與物合而為一，則以吾人之知活動於物之上，而成為有形的。吾人之行其行亦不過知知之一作用。知之與行成為一物，合一不離。故陽明之唱知行合一，為其一元論之自然結果，亦勢之所必然也。
如上所述，朱子之二元論。以心與理為兩事，從而以知與行亦為兩事。反之，陽明之一元論，以心與理為一事，從而以知與行亦為一事。此點朱子派哲學與陽明派哲學其截然不同。最為重要多數之異論悉由是而生。讀者欲知朱、陽二派之區別，不可不注意於此知此點，而比較熟讀二派之書，則思過半矣。
陽明之知行與禪之心性之活動
佛家，尤其禪，其所論心性之活動，即所謂“以本來之麵目，活現於前”。其性質本來固隻一個，而其觀察之方麵則有二。一為限身的，一為萬有的。所謂限身的吾人無始以來，有不生不滅之靈性。此靈性即吾人之心性，此心性自性清淨活動無礙。傳燈法師為之說曰：
大哉，心也。天之高，不可極也，而心出於天上；地之厚，不可測也，而心出於地下。日月之光不可踰，而心出於日月光明之表。大千沙界不可窮，而心於大千沙界之外。其太虛乎，其元氣乎？心即包太虛孕元氣者也。天地待我而覆載，日月待我而運行，四時待我而變化，萬物待我而發生。大哉，心也！（《興禪護國論》）
吾不得已強名之曰“是最上乘，是第一義，是般若實相，是一真法界，是無上菩提，是楞嚴三昧，是正法眼藏，是般若妙心”。此為說明，限身的心性之活動者。佛以欲脫離生死之苦趣，推究心，推究性，從而知其性質之妙用。自在宇宙之事苦樂愛憎皆係於一心。能悟此一心，則脫生死滅煩惱入常住至觀樂，化樂土皆可得也。凡事莫不由於心之反響，由此觀念，迷悟苦樂唯心所現。《華嚴經》以“有三界唯一心”，或“心造諸如來”等說。以為宇宙之森羅萬有，唯心所造能悟之，則宇宙與我共為一心。一心之外更無他物，一心即宇宙也，宇宙即一心也。既有此涵養，則於此心中萬事皆無所係著。既無思按，亦無分別，有呼即應。雖迅雷落於其前，山嶽崩壞河海盡沸。此心無一動之，憂念念實著舉手揚足發聲動目。此心坦然，凡其所為與心一致，與心並進，與心合一。固忠於君，固孝於父母，固友於兄弟。君也、父母也、兄弟也、苟無此稱，則忠也、孝也、友也亦無此稱。所有者唯此心之活動而已，心動於自然，身體手足絕無思慮，隨之而動。與心合而活動，有如拍手。何者先動，何者後動，了無分別。譬如，以手相拍而聲出焉，以石相擊其火出焉，聲之出也由於拍手。火之出也由於擊石。斯固然矣。然孰先孰後，分之實難。拍手擊石知之事也，出聲出火行之事也。而當拍擊之際，既已含有出聲出火之因矣。由是以言，謂心性之活動之際，含有行在。亦何疑乎？
上之所舉，佛所謂心性之活動。本來之麵目，大意如是。今以之與知行合一相較，陽明所謂知之中有行在。與上之所舉拍手擊石之際，聲為之出，火為之出，其義正同。當良知活動之際，一舉手一投足身體一有所動作，所謂忠孝悌，所謂仁義，有道德上之名稱，為倫常之因，已萌芽於其中。不知不識自然發現，自然流出。不須如何做作稱心而行，是即所謂知行合一也。苟有欲心，有考慮之念，有利害之念雜於其間。知與行不能合一，則陽明指為蔽於人欲之私，而失其天性之良知。更有進者，佛所謂“應無所住，而生其心”，蓋即示知行合一之真意。可謂用語之最適當者，吾人為某事或不為某事，有思考，有分別。因而有所為，或有所不為。其心有所執著，其所為事，皆故意而曲就。換言之，知與行不合一也。心之所之行乎？其所不得不行止乎？其所不得不止心之與行一致，而並行變轉自在。凡其所為得道之中。此於佛教稱之為佛，稱之為菩薩。以普通之語稱之則為大人，為君子。若心止於物，生迷戀，生執著，生苦痛，纏綿於事物之際，萬事陷於凝滯。則凡夫耳，迷人耳，愚人耳，小人耳。是故切斷前後之思慮，分別心之所動，盡放任之。凡其所為，或其所不為，與心並行，與心一致。此即陽明之所謂知行合一也。
然則為知行合一之說，至陽明而始。發明者誤也，其所由來遠矣。蓋陽明為一元論者，為佛教之變身者。其所篤信萬物一元唯心唯理，羅織宇宙變轉之，應化之，薰育之，陶冶之。皆係於唯一之理，唯一之心。其所立說，皆彼所確信之自然而生之結果，殆非餘之臆斷。於此有一問題不可不注意者，既以為行常被合並於知矣。然則，謂有知，必有行。可乎，否乎？欲答此問，依於行之解釋如何？而大有所異。故於此有研究行之性質之必要。夫既稱為行，由普通之觀念言之。蓋必以有形的身體之運動為意味，至少亦當有筋肉之運動之表現也。雖然，餘以為此觀念有不得全然許可者。固知在許多之場合，所謂行者，皆屬於筋肉之運動。然使有一於此。當其將欲為之際，知其為惡而驟然止之。其在前者尚未下手，因知其為惡遂不見有。所謂筋肉之運動其在後者，因知其為惡。即有所謂筋肉之運動亦已中止，自普通之觀念而言，後者之為行固已。前者似不得謂之行也。然此兩者之場合，若不知其為惡，則前者開始運動，後者繼續運動。蓋為必然之事。而既知其為惡，前者不開始運動，後者中止其運動，是亦不得不謂之為一種之行也。故餘欲稱普通之場合為積極的之行，而稱此兩者之場合為消極的之行，而認行有二種。心理學者分感覺為二種，一為有感覺而起筋肉之運動者，一為雖有感覺而不起筋之運動者。於其不起筋肉運動之場合，加以說明，稱之為腦之把住力。然此僅就於心象作用而為科學的說明耳。若夫從道德論的立場而有所論述，則不得適用之陽明所唱知行合一論。蓋為道德涵養之唯一之工夫論。凡修身齊家人格之養生，以至一切道德上之條件無所不包。是固不得以科學之理論，而非難之也。且道德論者，善惡之標準論也，人倫五常之實論也，人類共存之融合論也。發見心理調整心情雖為要著，而其為主之目的在求實踐。此與普通之科學研究大異其趣，故對於此兩者不能以同一論調行之，此勢之所不得已也。
知行合一與坐禪
知行合一，為陽明諸德涵養之工夫論。坐禪，則禪家心性實現識心見性，現本來之麵目，得無量之功德，成為盛大流行之聖者之工夫論也。此兩工夫論，乍觀之似無何等之關係。然溯其源，而深究其理由。則意外有密接之關係。無論如何信，其必相契合。陽明之被謫於龍場也，困憊厭苦之餘，動心忍性，深自體驗佛教之真理。以之比照於孔孟之教，而求安心立命之所在。陽明之有此地位，有此機會，實可謂為佛教體驗之天惠也。陽明於此之時，尚未有一定之宇宙觀及人生觀。今以陽明所經曆者，以為之證。陽明嚐自述當時之狀態，曰：
守仁早歲業舉，溺誌詞章之習。既乃稍知從事正學，而苦於眾說之紛擾，疲邇已甚，茫無可入。因求諸老、釋，欣然有會於心，以為聖人之學在此矣。然於孔子之教間相出入，而措之日用，往往缺漏無歸。依違往返，且信且疑。其後謫居龍場，居夷處困，動心忍性之餘，恍若有悟。體認探求，再更寒暑。證之五經四子，沛然若決江河而放諸海也。（《朱子晚年定論序》）