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觀此，則佛氏之本來麵目與良知，同佛氏之“常惺惺”，即常不失本來之麵目與格物致知，同至其謂佛氏之不思善、不思惡為有自私自利之心者，於次項當評論之。以佛教之所由起，在於解脫生死故也。讀者於右之問答，潛心而玩索之，則王禪之根據，殆無所異，不已彰明皎著耶。
王禪之不合
陽明聞武宗將遣使迎佛骨，上疏諫曰：
夫佛者，夷狄之聖人；聖人者，中國之佛也。在彼夷狄，則可用佛氏之教以化導冥頑；在我中國，自當用聖人之道以參讚化育。猶行陸者必用車馬，渡海者必以舟楫。今居中國而師佛教，是猶以車馬渡海，雖使造父為禦，王良為右，非但不利涉，且有沉溺之患。夫車馬本致遠之具，豈不利器乎？然而用非其地，則技無所施。（《諫迎佛疏》）
陽明之為此言，誠無可非者。夫儒學者，虞以來二千有餘年，之間為政治之基礎，人心風俗之標準。今武宗欲棄之，而用佛教以治天下。其事之不可，易於觀火，陽明之極諫宜也。今將略述儒學與佛教興起之所由，以明其同異，則陽明斥佛之當否，概可見矣。唐虞之世，民物簡易。上有堯舜視民如子，一夫不獲，則曰“時予之辜”。所惟日孜孜者，在於安民而已。而研求安民之道，則為儒學。故儒學之與政治有密接之關係，即謂儒學為政治學無不可也。至於三代儒學為政治之根本，其地位其任務皆無所變，與堯舜時無異。而堯舜之遺訓在儒學中，萬代而不可易，不特為政治之準則而已。即人民相守之道德，亦皆本於儒學。戰國之世，陵遲衰微矣，然政治與道德猶未分離。諸侯士大夫間，其思想猶因襲於先代，言政治者，必以唐虞三代為則，其觀念久而彌篤及乎。民眾漸繁，交通漸廣，非複如古代。地曠人稀，天然之物足供人之所求，而無所歉也。情移勢易，而古代之政治道德，有不可行於今日者，古先聖王之遺訓非可。即為政治之準則，而儒學遂稍稍與政治不複一致。於是儒學對於政治有特別之位置研究之者，稱為儒者。受特別之待遇以後，儒學遂與政治分離。有特別之道德上之價值。然其為政治之良，軌範則無稍殊。於昔曆代帝王皆服，膺之以馴。致於今日，是則儒學於政治上之價值，為中國所特有。平治天下，參讚化育之道，舍儒學外無複他求。儒學興起之所由，蓋在於是此。由於曆史及習慣所造而成，然則欲以佛教代儒者誠為必不可能之事也。
至於佛教之所由生，蓋欲滅天然力所及，於人之勢力也。故其教理為天然力之解釋、而天然力之及於人者，其最大莫如生死解脫，生死即佛教之第一義也。生死既解脫，則一切之苦樂愛憎皆歸於消滅，一切之貧富榮辱吉凶禍福亦皆歸於消滅。既解脫生死，則必不以生死而動其心。宇宙雖大，坦坦平平天然力。雖縱其勢力，吾人對之若東風之吹、馬耳過雁之度行雲也。天上地下惟我獨尊，為佛、為神無論何物皆得勝之。此佛教所由，以解脫生死為第一義也。而其所本，由釋迦對於宇宙之觀察而立，解脫生死之理論。釋迦立解脫生死之理論，掃除一切苦惱，灑然超脫無一物，足以相勝別有天地，其樂融融。天下萬眾無及之者，由是獻身開導，大暢厥旨，立為佛教。是則佛教之目的，在於抵抗宇宙之勢力，而解脫生死。與儒學之關係，於政治者大異。其趣固未嚐以治國平天下為事也。要而言之儒學者，治國平天下之要術也，參讚化育之要道也；佛教者，釋迦之宇宙觀及人生觀之總稱也，解脫生死消滅一切苦惱以常住於極樂之要道也。斯二者，異其本原，異其曆史，異其目的，夫如是斯二者。又安得相濟以為用耶。故以儒學代佛教、或以佛教代儒學，決為不可能之事。陽明見武宗欲棄儒學，而用佛教，力陳其不可，誠非過也。譬以渡海者必用舟楫，陸行者必用車馬誠為妙喻。雖然陽明不由其本原曆史及目的而論之，惟以抽象的觀察為事，是亦一缺點也。
夫使陽明而能深察儒、佛本原曆史目的之相異，則知儒學之所由起在於治國平天下。故至有益於世教人道，佛教之所由起，在於滅殺宇宙之勢力、解脫生死。故欲求安心立命之道者，不可不從事於此。誠如是則不必以二者相持比較，而亦不必斤斤於排佛矣。陽明未知此旨，所以為缺點也。然以此等論法，斷事之是非曲直者，為當時所習見，未可以責陽明。蓋當學問之未分科，則此等見解必不可免。已成通例，非獨中國之學者為然。斯固無足深咎也。
陽明集中或問：“釋氏亦務養心，然要之不可以治天下，何歟？”陽明答曰：
吾儒養心，未曾離卻事物，隻順其天則自然，就是功夫。釋氏卻要盡絕事物，把心看做幻相，漸入虛寂去了。與世間若無些子交涉，所以不可治天下。（《傳習錄》）
此種見解，即不尋儒、佛二者之本原目的曆史，而惟並列現在，說示之道理以下批評，則陽明之言不可不謂得其正鵠也。
陽明與禪相異之點，實在於此，不可不察也。是故治禪學者，其心雖靜，而已疏懶於世事。此凡治佛學者所比比然，亦其自然之結果也。治陽明學則不然，存心所以應事良知不昧。不因事物以擾亂其神明，故能無入而不自得。所以然者以其養心未曾離卻事物故也。所謂未曾離卻事物者，以正當之解釋而言事物雲者，即吾人為一大事之意。未嚐離卻事物雲者，此大事耿耿於心，造次必於是，顛沛必於是。而所謂大事由吾良心所認定，故養此心即能應此事矣。然則不欲絕人逃世而又不欲心為物役者，誠不可不從事於王學矣。
日本態澤蕃山，治陽明學者也，其評論儒、佛之言亦與陽明相類。其言曰：
道體有三：曰有，曰無，曰中。道儒道體之有也，固非無自然之妙，而以無與中道為裏。老子以無為本，以有與中，道為裏。釋氏說有、說無、說中，道又說非中。道究亦以中道為本，以無有為裏，然而儒雖著於形色，而為形色之主者，無也。非頑然之無，無形色之道也，其無神明，不測其大，無外其小；無內，無東西南北，無上中下，為虛靈不昧者也，是道體也。故謂之中形色之主無也，無之德中也，有物必有則也。
上論大旨謂心與虛空，同無聲色香味，不可捕捉。然離個體則心不存，儒學於此個體中。以無聲色香味之心之活動，說明其為有。佛教反之，以心之有的活動，想象於無的太虛的者。以佛教之目的，在於出離生死之苦界故也。以是不能承認心之個體的活動或有的活動。然雖絕對的論其為無，而非於無之外更無。所認以其所謂無非離有而為無故也。無非離有而為無則有，亦非離無而為有，言有則無俱，言無則有俱。曰有，曰無，直矛盾語耳。是故執於有者與執於無者，皆非正當。於是乎說中道，蕃山有見於此，故曰道體含有無中道三者。儒者道體之有，以無與中道為其裏。釋氏說有、說無、說中道，究以中道為本，以有無為裏，可謂要言不煩矣。陽明謂，吾儒養心，未嚐離卻事物，祗順其天則自然。即以無聲色香味之心之活動，視為有的。蕃山所謂儒道體之有也，以無與中道為其裏是也。陽明又謂釋氏卻要盡絕事物，把心看做幻相漸入虛寂去了，與世間若無些子交涉。即其言以心之有的活動，想象於無的太虛的蕃山。所謂釋氏說有、說無、說中道，究以中道為本，以有無為裏是也。要而言之，儒學者，蓋自唐虞三代之世，聖帝明王為治國安民計，所建立之法則。開其淵源乎，春秋戰國孔孟相繼出，不得其位。遊說於四方，集門人弟子以講先王之學。而儒之本幹已立，其旨欲以世道人心為有形的鍛冶，故其為說不得不以有為本，而探窮其奧。雖說無說中道，而其言多係於宇宙之事相，固其所也。
釋氏不然，見吾人人類受宇宙之製裁而思脫之，以為宇宙製裁之至大者，莫如生死，故其教以解脫生死為目的。更端言之，即脫有的之製裁，而入於無的之境界也。故以無為其目的，其言關於宇宙之事相者少。亦固其所約言之，儒以有為本，而以馭無時，時由無以正其誤謬，補其不明；佛以無為本，而以馭有時，時由有以為無之體驗，補無之不足。更就兩者之來曆以言佛教，自昔迄今於其大體論據無所更變。至於儒學，則自宋儒之倡，性理而旨趣，一變其甚者，殆有與佛教合一之觀。如象山陽明一派，倡一元論者，以無為本，以有為其附屬。