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餘之學友，無聲庵裏見君，實學篤行之人也。餘生平所畏敬而不已者，其通曉心性之學，尤餘之所敬慕頃者。以其所著《陽明與禪》一書示餘，請餘一讀，且語餘曰：“若有異見，請勿遠慮加以批評。”君有此著作，即微此言，餘亦將渴於一讀。是公私交集亦不遑顧。亟取而展卷於不知不識之中，讀之至盡，未嚐少釋。既讀之後，唯覺耿耿心光被於四表。嗟夫！此書之作，蓋欲就灼灼然為世所知之。
王陽明窮探其思想觀念之基礎在於何處。而其終局，則看破其基礎之在於禪。其然，豈其然耶？雖然所謂陽明學，所謂禪學，其目的要不外。欲知吾人人類之精靈究為何物，應有如何之觀念，始能盡人生之能事而已。此其事言之易而行之難，解之易而悟之難，理之樞府蓋如是也。以是之故君，雖洞見雨者之契合點，然欲比較其長短大小，而得其真意。其苦心焦慮為何若，殆不難想象。然則，餘雖欲如君所期，無遠慮而加以批評是非。研鑽玩味兩者之奧義，徐徐靜思之後，蓋有不易下筆者。且即使就餘所思而下批評，其於此書之真價，實無輕重。故餘遂決以批評之事期之後日。
雖然世人苟究心於人生問題，而欲知迷悟聖凡之消息。則取此書而熟讀玩味之，其為益必不鮮。今日之社會為身而賣其心，以身使心，殆視為當然之事。而恬不為怪此書之出，殆使人有明月堂前風颯颯之想。其於社會改良之指趣或無悖歟。
明治三十七年十二月
戶水寬人識
例言
一、為宋儒道學勃興之一大導火線者，厥在於佛教者之流行，此學者所共認也。故宋以來之學者，謂之多少，皆受佛之感化，殆無不可。然其中亦有厚薄，如象山，如陽明。其感化之最厚者也。本書對此感化最厚之陽明，詳述其私淑佛教之跡。
二、本書所期，蓋對於千歲不朽之陽明。抽象其心意思想而證明，其基礎實在於禪。俾世之慕陽明之心誌者，由此而知，有誌於佛禪之修養，其有益不待言也。區區微意實在於此。
三、執筆之際為文期於易解，雖書中所引頗多，讀之或不免有多少之困難。願讀者不辭精讀之勞是所深幸。
明治三十七年十二月
裏見常次郎自識
一、總論
禪屬於佛教，陽明屬於儒學。禪者，佛釋迦之所提倡；陽明者，淵源於孔孟所主張。一為宗教，一為實踐的道德。論其根據，既如此。故其所采之理論，相去自亦不得不遠。雖然世之所謂哲學，所謂宗教，所謂倫理道德，若尋其淵源，要必有同一之目的。即吾人人類欲探究對於宇宙，對於同類而起之關係，更從而調理之，使身與心皆舞遺憾雲爾。故無論為佛教、為耶穌教、為儒道、為歌道、為神道、為武士道，其主張之理論，雖各有所異，而其最終之目的要不外吾人人類講究探查對於宇宙，對於同類而起之關係條理之融和，之定為原理原則，或條舉其方法手段。而以此之故，所謂禪者，其與儒學之關係，尤其與陽明派儒學之關係，絕非全然相去而相異也。且陽明之為人，常有醉心佛教之曆史。其所采之議論，亦與其他之儒學頗異。其趣，至於其根本思想，直可謂與佛教無異。謂陽明之儒學，乃參以儒學之佛學，或參以儒學之禪學，亦無不可。
陽明之學說，乃參以儒學之佛學，或參以儒學之禪學。觀於本篇之終局，可以明了。今若舉出其全然相同之點。則其根本之觀念以心為理之本體，不於心外求理，以實行為主，不屑於語言文字之末。就此點而論，可謂與禪全相一致。惟彼論學之際，注意於避免禪所常用之文字，而使用儒學所常用之文字。使人見之常以為與禪，全然別物。至其真意，則不外采取禪意而符合之於儒學，此其故。由於彼較禪尤重於實行，就此點而論，彼之學說不惟對於其他之儒學更進一步。即對於禪亦稍呈異色也。
如上所述，陽明之儒學與佛教，尤其與禪有密接之關。如此，餘今將述陽明之儒學與佛教，尤其與禪之契合點。則不得不對於佛教，尤其對於禪有所說明。
陽明學說之由來
唐以來之學者，專從事於注疏，於研究義理，發見真理，蓋闕如也。故其為學乏於自由思想。周世宗嚐大斥佛教，至宋太祖始解其禁。遣僧侶遊印度，又印刷大藏經。至太宗、真宗時，置譯經院，譯諸經論。仁宗時，禪宗最盛。世恒言，佛教能求義理，達真理。顧迂於世事而學者達識之，士多好之，其反動也。雖儒家者流亦漸厭注疏之積習，以為注釋古書無異於品評古物。人每施其解釋而異其見解，有賞揚者，有貶稱者。其說之孰是孰非，使人茫然而不能辨。以視佛教之求義理、研真理，可知從事於注釋者，不免舍本而逐末矣。不特此也，古先聖王之言，從於日月之推移與事物之益趨於複雜。有不盡適於世用者，其待後人之發明者至多。儒學至此，遂有不能不別開一生麵之勢。於是周濂溪起，其為學務窮理、勵名節，著《太極圖》《通書》，以先人之五性說為哲學的說明，是實時世之所然也。（欲知陰陽五行之說，可觀周濂溪之太極圖說及通書）二程子從之學，其遠訓詁求義理之情較濂溪厚。采其師之研究法，而不偏於師說。察學術之變遷，以期發見孔孟之真意。其為學如此。於是學者慕之，知以義理為重，謂為學所以明義理也。其與二程同時以義理之學名於世者，有張載、邵雍相與交遊。研鑽風靡一世，唐以來之學風為之一變。要其所謂一變者，非能發明一最新之真理。第於從來之儒學，參以佛教之理義而已。
今欲知陽明學說之由來，當先知二程子學說之綱領。蓋自二程子以後，學海生二派：甲為一元論，乙為二元論。一元論經象山以至陽明，二元論至朱子而集其大成。餘欲為研究陽明學說者導其階梯，故述二程子及陸象山學說之大略於下。至於朱子之學說亦固當知。然世固有知朱子者故不贅說。
甲、程明道
或問張子（張載）：“嚐言，性常累於外物而不得，不動其說，然否？”
明道答之曰：“所謂定者，動亦定，靜亦定。無將迎，無內外。苟以外物為外，牽己而從之，是以己性為有內外也。且以性為隨物於外。則當其在外，何者為在內？是有意於斷外誘，而不知性之無內外也。既以內外為二本，則又烏可遽語定哉？”（《答橫渠先生定性書》）
其意以為，心常定者，心雖有動靜，不離其身，不過於身內之活動。故心非有內外，若謂心有內外，常誘惑於外物而被掠奪，則是於內無心矣。既曰“於內無心”，則又安得謂心定耶？以此說對照於佛教華嚴經雲：
心性周遍，虛徹靈通，散之則應萬事，斂之而成一念。是故若善若惡，若聖若凡，無不皆由此心。
經意以為，心性虛徹靈通，通古今，亙萬物。天雖高能透極之，地雖厚能測知之。有動轉自在靈妙不測之活動。故散之，則應於萬事無不明透，收斂之不過一念而已。世之善惡凡聖，雖至不齊，而其所本不外於心。以視明道之說，其言雖異，其意一也，且清涼之。華嚴大疏有雲：“往複無際，動靜一源。”明道之說蓋基於此。
明道又言：“生之謂性，性即氣，氣即性，生之謂也。”（《二程遺書》）以性與氣為同物，以充溢於天地之間之元氣，與性同一視之。由此性而生者，謂之道心。道心之惡者，即蔽於物欲者，謂之人心。於此立道心、人心之區別。以道心為理，與性與氣為同一。理即此心，心即此理，理即此性，性即此氣，於其間無稍差別。要之，性雲、氣雲、心雲，皆同物之異名而已。而孔孟所謂仁者，亦與所謂氣、所謂理、所謂性、所謂心，實為同一。謂仁者，天地間最高之善也。此明道鼓吹主觀的內省的一元論之說也。
明道之說與佛教相契合者，佛教言無言空，而其所謂無與空者，非無意義也。所謂無者，包含有之無也；所謂空者，包含色之空也。究盡天地間之實，有立於其上，而指出真理也。明道所謂理、所謂氣、所謂仁，亦究盡天地間之實。有立於其上，而表現無上之真理，最上之理想。故其意義殆可與佛教所謂法性或真如者相當。如上所述，明道之說源於佛教者多。此非偶然之事實也。彼所欲研究者，對於天地萬有之原理，而知其性質為如何？此其誌其弟伊川能言之曰：
先生為學自十五六。時聞汝南周茂叔論道，遂厭科舉之業。慨然有求道之誌，未知其要。泛濫於諸家，出入於老釋者幾十歲。（《明道先生行狀》）
由此觀之，明道信宇宙萬有有一定之真理，而欲究其真理之為如何？於是泛濫於諸家，浸淫於佛老。可知其所倡導涵濡於佛教者至多。然而於其所守，則純然儒者也。其為一家之說公之於世，而傳之門人者，所采於易為多。然餘敢斷言，明道對於宇宙萬有之根本觀念，及對於人生之性質、之觀念，必依據於為佛教之大原理之真如或法性之觀念。惟明道雖依據佛理，而平日持論尚非難佛教。其言曰：
釋氏之學，於“敬以直內”則有之矣，“義以方外”則未之有也。故滯固者入於枯稿，疏通者流於恣肆，是佛之教所以為隘也。吾道則不然，率性而已，斯道也。聖人於易備言之。
釋氏本怖死生，為利豈是公道？務上達而無下學。然則其上達處，豈有是也。元不相連屬，但有問斷，非道也。孟子曰：“盡其心者，知其性也。”彼所謂識心見性是也，若存心養性則無矣。（《近思錄》）
要而論之，明道之學說，向內的一元論者也。內外一徹，動靜一元之主觀的論者也。有無透徹理事同元之思想家也。
乙、程伊川
明道為內外一徹，動靜一元，理事圓融之一元論者。如上所述，然其弟伊川與之同門，且同從事於教養子弟。而實為二元論之主倡者，蓋各有所信，而不可搖動，故也獨惜。因其倡二元論之故，而門下遂分二派。其後之學者亦由之而分二派。論難攻擊無所不至，甚至結黨以相排擠，至於不可解。此則可為深惜者也。今尋伊川，所以唱二元論之故，蓋其兄明道嚐謂，生之謂性，性即氣，氣即性，生之謂也。以性與氣為同一，而其性或氣者為天地間生生之理。日月星辰之運行，春夏秋冬之循環，風雨迅雷煙霞雲霧之聚散，一無所誤。與生生而化育萬物之理為同一。然而人生之氣稟，有善，有惡。其善者固性，其惡者亦性也。氣稟之有善惡如水之有清濁。其清者固水之性，其濁者非水之性乎？是則性無善惡，氣稟則有清濁。謂氣稟之清濁，非與性為對峙者，則性之為善耶？為惡耶？為善惡混淆耶？其解說為至難。於是伊川從而論之曰：“性無不善，而氣則有善惡，有清濁。人之稟善而清之氣以生者為善，稟惡而濁之氣以生者為惡。”其言曰：
性出於天，才出於氣。氣濁則才濁，氣清則才清。才有善有不善，性則無不善。
性無不善，而有不善者，才也。性即是理，自堯舜至於途人一也。才稟於氣，氣有清濁。稟其清者，為賢；稟其濁者，為愚。（《近思錄》）
如上所述，以性與氣判然區別為二。性善而已。氣有善惡，人之有賢愚邪正之分。實由氣稟所致。受其濁者為愚，為邪；稟其清者為賢，為正。而性即理，理者通人物而為，普遍的無邪無惡者也。是故伊川之學說，對於明道之一元論而為二元論者也。其於明道之性善論，所謂性善者，無所違所謂天地間之理。或性、或心、或仁，彼亦承其為善。獨謂此善，際於為宇宙萬象，為人類，為草木，為金石土壤。則受氣之動，始生善惡清濁之區別，此其所以為二元論也。彼之學說皆由此大綱而出。其教門下或解孔孟之書，或涉其餘之學說。皆無不由此大綱領而出者。由此大綱領以論為學之要曰：
學以至聖人之道也。聖人可學而至歟？曰：“然。”學之道如何？曰：“天地儲精，得五行之秀者為人。其本也真而靜，其未發也五性具焉，曰仁義禮智信。形既生矣，外物觸其形而於中矣，其中動而七情出焉，曰喜怒哀懼愛惡欲。情既熾而益蕩，其性鑿矣。是故覺者約其情使合於中，正其心，養其性，故曰‘性其情’。愚者則不知製之，縱其情而至於邪僻，牿其性而亡之，故曰‘情其性’。凡學之道，正其心，養其性而已。中正而誠，則聖矣。君子之學，必先明諸心，知所養，然後力行以求至，所謂‘自明而誠’也。誠之之道，在乎信道篤。信道篤則行之果，行之果則守之固，仁義忠信不離乎心，造次必於是，顛沛必於是，出處語默必於是。久而弗失，則居之安，動容周旋中禮，而邪僻之心無自生矣。”（《顏子所好何學論》）
觀此所謂，其本真而靜，其未發也。五性具焉者，謂人之天性渾全純白而不動。天理自備，仁義禮智信皆在其中也。雖然此惟未接於物之時為然耳。既接於物，則其渾全純白之天性為外物所動。所謂外物觸其形而動其中，其中動而七情出者也。故又曰：“情以熾而益蕩，至於戕賊。”其性蓋至是，而渾全純白之性為外物所動而至於喪失矣。所謂外物者，以彼之他語言之。即所謂氣是也。上之論旨，蓋由二元論而出之，自然之結果。於心之外有氣焉，有道焉。求近於道者，則為學。故曰：“學道之先明諸心，知所養，然後力行以求至之。”又曰：“誠之之道在於信道篤，信道篤則行之果。”是則伊川所謂道者，實在於心之外，而與心相對者也。