丙、程門以後之學
程門之下分二學派，前既述之，明道之一元論，經謝上蔡、王震澤等，而至陸象山，迨王陽明出，而稱極盛焉。伊川之二元論經楊龜山、羅預章，而至李延平，迨朱晦庵出，而稱極盛焉。今欲示其係統為圖於下：
丁、陸象山
陸子為一元論者，朱子為二元論者。朱子之說，分理與氣為二，分道心與人心為二，分本體與現象為二。與宇宙之森羅萬象相對照者，謂之理，或謂之性，或謂之天。恰如西洋哲學所謂實體，認為森羅萬象之本源。其言曰：“物之名義與氣之理通。”天之所以為天者，其本安在哉，蒼蒼焉而已。其所以名之曰天者，蓋自然之理也。名出於理，音出於氣，由是舉宇宙而不可窮，其分理與氣為二。如此又曰：“氣有清濁，而道心基於理，人心基於氣。”氣有清濁，故人心亦有清濁。此為朱子學問之根本觀念。縱橫百出之論，皆由此觀念而生。而此觀念非朱子所首倡，實程伊川導之於前，上所已言者也。陸子則一反其所說，無理氣或人心道心之區別。以為宇宙之間，人心而外，更無他物。宇宙間一切之事，皆以心為中心者，森羅萬象之根原，在於唯一之心。以之立一元論。今舉陸子之學與他之學者相異之處，其主要之點如下。
（一）心陸子不認理氣之別，不認人心道心之別。夫學者多言人心道心，尋其由來，蓋本於尚書“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”。而陸子釋之曰：“罔念作狂，克念作聖，非危哉？無聲無臭，無形無體非微乎？”蓋言道心人心惟一無二。惟從活動之形式，而為聖為凡，為邪為正而已。陸子又嚐破天理人欲之辨曰：“天理人欲之分，論極有病。”自禮記有此言，後人襲之。記曰：“人生而靜，天之性也。感於物而動，性之欲也。”若是，則動亦是，靜亦是，豈有天理人欲之分？動若不是，則靜亦不是，豈有動靜之間哉？其意蓋謂靜由性而出，動亦由性而出，靜善則動亦善。安得有靜善而動不善之理？動靜皆基於天性，二者之間立區別而二之果，何故耶？故陸子之學破道心、人心之別，且破天理、人欲之別。動靜如一，其所謂渾然理之本體，即心也。
（二）心即理陸子於世之學者所立性情心才諸區別，皆否認之。謂聖人教人雖以種種之名，其實皆同物也。所以有種種之名者，第依於世間通稱之言語，而說明之耳。故此等之名稱，殆如雪雹霰雨露等。雖異其名實皆同物而貫之者，理也，心也。其言曰：
古聖賢之言，大抵若合符節。蓋心，一心也；理，一理也。至當歸一，精義無二。此心此理實不容有二。故夫子曰：“吾道一以貫之。”孟子曰：“夫道一而已矣。”又曰：“道二，仁與不仁而矣。”如是則為仁，反是則為不仁。仁即此心也，此理也。求則得之，得其理也；先知，知此理也；先覺者，覺此理也；愛其親者，此理也；敬其兄者，此理也；見孺子將入井而有怵惕惻隱之心者，此理也；可羞之事則羞之，可惡之事則惡之，此理也；是知其為是，非知其為非，此理也；宜辭而辭宜讓而讓，此理也；敬，此理也；義，亦此理也；內，此理也；外，亦此理也。故曰：“直方大，不習無不利。”（《與曾宅之書》）
所謂心者一心，理者一理。至當歸一，精義無二。此心，此理，實不可有二者。簡易直截以視程伊川與朱子，謂氣有清濁，又謂天下之事物各有一理者，實有天壤雲泥之差。而陸子於孟子所謂仁義禮智信，皆以一心字一理字說明之。內外動靜皆不過一心一理之形體。此即從明道之說，而更進一步者。陸子之學實以心為其目的，物心為起點，理為中心。天下之事皆無非理，天下之物皆無非心。求之西洋學者，則陸子實東洋之斐特也。斐特嚐謂“此宇宙舍自我之外更無他物”非我者，有自我而後有非我。故一切之非我，不過自我之反響。以視陸子之學說真可謂東西交映者也。
（三）工夫陸子純然唯心論者也。萬物皆備於我之論者也，故彼為學之工夫一在自得其心。其言曰：
孟子曰：“人所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。此天之所與我者，我固有之，非由外鑠我也。”故曰：“萬物皆備於我矣，反身而誠，樂莫大焉。”此吾之本心也。所謂安宅正路者，此也；所謂廣居正位達道者，此也。（《與曾宅之書》）
心有良知良能者也。良知良能通於古今，普遍於人物，自愛之，自重之。使之活動而無所竭，則事無不通，物無不成。孟子曰：“居天下廣居，立天下之正位，行天下之大道。得誌與民，由之不得誌獨行其道，富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。”又曰：“言非禮義謂之自暴；吾身不能居仁由義，謂之自棄。”又曰：“仁，人之安宅也；義，人之正路也。曠安宅而不居；舍正路而不由哀哉。”又曰：“自暴者不可與有言，自棄者不可與有為。”要之，陸子以心或理包容宇宙萬物。而此心此理人所生而有之者，要在守持之，不陷於自暴自棄，不壅蔽於物欲。則能發揮本有之能力，是即所以為大人，為君子，為聖人也。
宋明之二大思潮
陸子立如斯簡易直截之說，雖基於程明道，亦兼采佛釋之教理，抑亦思想之潮流勢所必然者也。於歐洲大陸，自康德立說，以為吾人不能知宇宙之本體，唯得知其現象。吾人之智識由二條件而成立：一、有外界之刺戟而影射吾人之心，二、心有一種之能力能調整其影射。康德以後之學者，因此而分二派。注重於第一條件者，主張唯物的實在論。注重第二之條件者，主張唯心的理性論。兩不相下。康德以後之論爭，實不出此二派。如斐特、舍爾、陵克及特卡爾，屬於理性論者。塞爾、巴莎、實華亞、哈爾曼，屬於實在論者。此與程明道倡一元論，程伊川倡二元論，遂於程門分為二派，兩不相下。東西一轍，思潮之勢實然也。夫程門厭漢唐五代訓詁之學，旁受佛教之影響，以倡理學。一變從來之儒教，變而不已。南宋以後，朱子注疏六經，以昌明斯道自任。同時有張南軒，呂東萊二子。其說雖稍有出入，而師友覃討，皆推朱子為盟主。唯陸子毅然不之信，不相假借朱子之學。本於理氣之二元，以窮物理為先務，以居敬為修為之工夫。陸子之學，以心為主，不複以讀書窮理為先務。蓋陸子之意，以朱子分德性與問學為二。其結果流於煩細，故以簡易直捷之思想救之。而其為說之所本，則以當時佛教大行。苟欲以學傳於世者，不可不知佛教之真理。故陸子亦嚐潛心於佛教，而有所得。此中消息於後當詳言之。惟以朱陸異同之。故天下之學者或祖朱而排陸，或疑朱而信陸，思潮雙流不複相合。而二元論大成於朱子，一元論半成於陸子，大成於陽明，至今未艾焉。
陽明教與佛教
餘嚐論陽明之學說，其根本之思想基於佛禪，殆與佛禪無所異。今欲言其故，當先述陽明所經曆，其與佛教關係如何。此學者所當知者也。
伊藤東涯曰：“王子蓋厭新安之支離，從青田之簡易，其言雖不盡當，亦可謂能有所見者。”蓋自程子門下劃分二派以來，二派各努力於研究其理論，以曆有年所而益趨於精密，所不俟言。至於朱子識力尤偉，器宇亦廣，非他之學者所可企及。以其篤誌於學問二元論，由是而基礎益固。由今觀之，朱子時代殆有登峰造極之觀。其勢之盛，當時學海有靡然從風之概。然詳而察之，則其弊在豐於枝葉，而歉於根本，陷於煩細支離滅裂不可捕捉。使學者失其所入手處，不特此也，且使人大疑其作偽。陽明知其弊，且知其無益於人心也，故求之程明道、陸象山之學。於是漸至欲從青田之簡易矣。然而厭新安之支離，而從青田之簡易，於心猶不自足也。故潛心苦思，斯於發見新理。其所謂新理者，何耶？蓋根本之觀念采之於佛，而以之附於儒也。宋代以下，佛教蔓延於上下。人知以研究義理為務，有識之士因以日多。故周子、邵子、程子之徒，皆知為學不當僅從事於辭章，必依於佛以求義理。如陽明者，亦嚐大研究佛教。好學深思，心知其意。今於陽明與佛之關係，詳其消息。亦本書有價值之問題也，論述於下：
就於陽明所經曆者而觀，當其三十歲前後，豪邁不羈，以為天下事無不可成。讀書習字，耽神仙之術，探求聖學，心醉老釋。又留心武事，時或習舉業，談時事，案年譜雲。陽明三十一歲時，漸悟仙釋二氏之非。先是五月告病歸越，築室陽明洞中行導引術。久之，複悔曰：“此簸弄精神非道也。”屏而去之。已而靜久，思離世遠去，惟祖母岑與龍山公在念，因循未決。久之，又忽悟曰：“此念生於孩提。此念可去，是斷滅種性矣。”觀此則知，陽明初欲任其元氣追物修事，其結果漸傾於心理的絕望，而生厭世之思想。迨至忽悟此念生於孩提，此念可去，是斷滅種性。所謂豁然大悟及所謂大悟徹底者，至此已開其端。而其大公至正之一元論，宇宙一貫之良心說，亦實起點於此。
其明年（即三十二歲之時）養疾於錢塘之西湖，往來南屏虎跑諸剎。自是更心反思，希用於世，或留心於吏事，或開導人心。以先覺者自任，嚐評論時事，陳政事之得失。遂以直言極諫忤帝旨，謫龍場驛丞，其時陽明年三十有五矣。居龍場三年，龍場在貴州西北萬山叢棘中，蛇虺魍魎之地也。一日自計得失榮辱皆能超脫，唯生死一念尚未能化。乃造石槨自誓曰：“吾惟俟命而已。”日夜端坐澄默，以求靜一。久之胸中灑灑，忽中夜大悟格物致知之旨。若寐中有人語之者，不覺呼躍。始知聖人之道，吾性自足。向之求理於事物者，直誤也。是年，陽明三十七歲，即大悟徹底之時也。
以餘思之，前此陽明博覽儒釋仙老之說，而求之於心，猶有未安，於疑信參半之中。雖守靜一，仍未得大悟徹底之機。迨被謫於龍場三年，體驗已久。使佛之思想與儒相一致，始能豁然而大悟也。由陽明之行跡事業思想以觀，蓋多血性之人，其性質聰敏果決，不立於人後。當時所流行者，如老佛、神仙、騎射、詞藻等。才力所及，悉博通之而皆於心未愜。故其一生之跡或誌於學問，或學養生之術，或耽詞章，或談政事，或立於朝，或經畫邊事，或指揮軍旅，其招俗人之是非。亦固其所顧，其境遇變化之多，如此而安心立命之地，則在於釋氏之說。其終局之在此，良非偶然。今舉陽明與門下士講學之間及於佛理者於下，以供參考。
一友舉佛家以手指顯出，問曰：“眾曾見否？”眾曰：“見之。”複以手指入袖，問曰：“眾曾見否？”答曰：“未見。”佛說還未見性。此義未明。先生曰：“手指有見，有不見。爾之見性，常在人之心神，隻在有睹有聞上馳騖，不在不睹不聞上著實用功。蓋不睹不聞是良知本體，戒慎恐懼是致良知的工夫。學者時時刻刻常睹其所不睹，常聞其所不聞。工夫方有實落處。久久成熟後，則不須著力，不待防檢，而真性自不息矣。豈以在外者之聞見為累哉？”（《傳習錄》）
或問：“釋氏務養心，而不可以治天下，何歟？”答曰：“吾儒養心，未曾離卻事物，隻順其天則自然，就是功夫。釋氏卻要盡絕事物，把心看做幻相，漸入虛寂去了。與世間若無些子交涉，所以不可治天下。”（《傳習錄》）
汝中舉佛家實相幻相為問。答曰：“有心俱是實，無心俱是幻；無心俱是實，有心俱是幻。”（《傳習錄》）
此類言語問答，散見陽明書中者，不可枚舉。蓋明自太祖、成祖以來，尚儒學，尤重宋學。一代儒者，如薛敬軒、胡敬齋等，則祖述程伊川、朱子之學。陳獻章等則繼承程明道、陸子，而研究理性之學。陽明所誌與白沙同。於是開一派之學說，重良知良能，重直情徑行。蓋其性質所自然而然也。然亦由其幼時心醉老釋之學，涉獵佛書大有所得。且其境遇良足，為佛教之實際的研究之機會。而其以儒語說佛理者，蓋以當時社會一般之風潮。與其一身之境遇所不得已，而出此也。
二、心論
王學根本之觀念
陽明學問之基本在於心，其說心也。曰：“心即理，虛靈不昧，眾理具，萬事出。心外無理，心外無物。”又曰：“物理不外於吾心，外吾心而求物理必無物理。凡事皆以心為基礎縱橫之論。要在以理歸之於心而已，其論性也。”曰：“性即理，理者心之本體也。故天下無性外之物。”又曰：“心之本體，即性也。性無不善，故心之本體無不正。以理為性是以性歸之於心也，其論身也。”曰：“何謂身心之形體運用之謂也？何謂心身之靈明主宰之謂也？吾身安能為善而去惡，必有為其靈明主宰者。欲為善而去惡，然後其形體運用者始能為善而去惡也。”故曰：“欲修其身者，先正其心。”是以形體之善惡，歸之於心也。故陽明之學問其燒點與其中樞即在於心。其研究之目的，物此心而已。以知心、研心、盡心為盡人生之能事。故其言曰：
聖人之學，心學也。堯、舜、禹之相授曰：‘人心惟危、道心惟微、惟精惟一，允執厥中。’此心學之源也。中也者，道心之謂也；道心精一之謂仁，所謂中也。孔孟之學，惟務求仁，蓋精一之傳也。而當時之弊，固已有外求之者，故子貢致疑於多學多識，而以博施濟眾為仁。夫子告之以一貫，而教以能近取譬，蓋使之求諸其心也。（《象山文集序》）
斷言聖人之學為心學，堯、舜、禹之相授受不外於此。心學且謂孔孟所謂仁，即道心精一之謂，道心精一為心之本體。則曰“仁”、曰“義”，亦不外於此心；曰“忠”、曰“孝”，亦此心所從出也。眾善之淵源，一在於心，故不必假仁於外；要在內省，求諸其心而已矣。彼又謂心之廣大，流行與物事融洽，與物事合一，無所停留。支吾能與天地萬體合體，而靈昭明覺。其為說曰：
大人者，以天地萬物為一體者也，其視天下猶一家。中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，非意之也。其心之仁，本若是，其與天地萬物而為一也。豈惟大人，雖小人之心亦莫不然，彼顧自小之耳。是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也；孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也；鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也；草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也；是其一體之仁也，雖小人之心亦必有之。是乃根於天命之性，而自然靈昭不昧者也，是故謂之“明德”。（《大學問》）
觀此陽明學問之基礎，根本在於攻究唯一之心。彼實極端之唯心論者，前既述之。而陽明所以有此思想，實基因於佛教，亦前所既述者也。抑佛教者一言蔽之，雖若簡單，其實不然，蓋佛教所欲救治者。人苟有生命以接於事物，必不免諸種之煩惱。而生死之迷想，尤人生之一大困事。欲救治此煩惱、此迷想，當放棹於真理定住之大海，無一毫之留滯，悠悠自適以完其生。然雖直接以消極的滅苦惱脫生死為其目的，而其滅苦脫生死之結果得積極的生快樂，此心理現象之定數也。故佛教雖以消極的滅苦惱為目的而起，而必以積極的得安心歡喜為達其目的。且以人類上知下知千差萬別，故教之之法亦不得一定平等。應其智識之程度而示以可進之門徑，故普通謂佛教有八萬四千法門也。
陽明之於佛教，其所由之門徑則為禪宗。是蓋佛教之最高尚者，亦當時之最盛行者。今以其學說與禪理相比照。《傳心法要》雲：“達摩從西天來，惟傳一心法。直指一切眾生本來是佛，不假修行。但如今識自心，見自本性更莫別求。”又曰：“直指人心，見性成佛。”夫達摩為禪宗之祖，而他無所傳，惟傳一心法。是則此心法者，禪之目的物也。陽明說性、說理、說身，皆歸一於心。且斷言聖人之學為心學，是不可謂非，汲其源於佛禪之結果。又《傳心法要》雲：“諸佛與一切眾生，唯是一心，更無別法。此心無始已來，未曾生未曾滅，不青不黃，無形無相，不屬有無，不計新舊，非長非短，非大非小，超越一切限量名言。蹤跡對待，當體即是，動念即乖。猶如虛空，無有邊際，不可測度。惟此一心即是佛。”又曰：“佛與眾生一心無異，猶如虛空無雜無壞。如大日輪照四天下，日升之時，明徧天下，虛空未曾明；日沒之時，暗徧天下虛空未曾暗。明暗之境自相淩奪，虛空之性廓然不變。佛及眾生之心亦如此。若觀佛作清淨光明解脫之相，觀眾生作垢濁暗昧生死之相。作此解者，曆恒河沙劫，終不得菩提。”此為佛禪。
所謂佛心與眾生心，以比照陽明所謂大人之心與小人之心，而研究其意，有以知其契合無間矣。陽明子曰：“大人者，以天地萬物為一體者也。其視天下猶一家，中國猶一人焉。”（《大學問》）此與禪所謂“即心是佛，上至諸佛下至蠢動含靈，皆有佛性”。同一心體者果何所異。陽明又雲：“推怵惕惻隱之心，以及於鳥獸之哀鳴觳觫，以及於草木之摧折，以及於瓦石之毀幹渴，為一體之仁，雖小人之心亦必有之。是乃根於天命之性，而自然靈昭不寐者也。”（《大學問》）欲知其說之根據，當於禪理求之。禪之言曰：“是法平等，無有高下，是名菩提。即是本源清淨心。與眾生諸佛，世界山河，有相無相，徧十方界，一切平等，無彼我相。此本源清淨心，常自圓明徧照，世人不悟。衹認見聞覺知為心，為見聞覺知所覆，所以不覩精明本體。”（《傳心法要》）兩者之意若合符節至是，而陽明之采禪理已顯然矣。
要之，王學之根本思想，以為天地萬物有情無情，皆在於唯一之心。故知心之性質，究心之活動，則於其中萬事萬物皆得完備。而心者，其自性圓明無礙、通人物、達四海、塞天地、亙古今，無所不具、無所不同、無有變易，是足與佛禪之所謂心法相當。此心法者，離言說之相，離名字之相，離心緣之相。佛與眾生、與蠢動含靈、與山川草木、與有情無情，心性無二。於有為有作之中無有變易，又不以迷悟清濁，見聞與不見聞，覺知與不覺知，而有所破壞。此唯一無異之一心法體，靈昭不昧者也。是陽明之與禪，不過以相異之文字，而敘同一之學理者也。
陽明心之觀念
舜之授天下於禹也。謂之曰：“人心惟危、道心惟微、惟精惟一，允執厥中。”朱子解之曰：
為有人心、道心之異者，則以其或生於形氣之私，或原於性命之正，而所以為知覺者不同。是以或危殆而不安，或微妙而難見耳。然人莫不有是形，故雖上智不能無人心，亦莫不有是性。故雖下愚，不能無道心。二者雜於方寸之間，而不知所以治之。則危者愈危，微者愈微。而天理之公卒無以勝，夫人欲之私矣。精則察夫二者之間而不雜也，一則守其本心之正而不離也。從事於斯，無少間斷，必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉，則危者安、微者著。而動靜雲為自無過不及之差矣。（《〈中庸〉章句序》）
此為立人心、道心二者之辨。人心者，有形氣之人類，被誘惑於外物而生利害得失之私心也。道心者，原因於吾人之天性出於天然，所謂大公至誠之天稟也。而上智下愚，皆有人心、道心二者交於方寸之間，故不可不知。所以治之必使道心常為一身之主，而人心聽命焉。陽明之學說則反是其言，曰：
心一也，未雜於人謂之道心，雜以人偽謂之人心。人心之得其正者即道心；道心之失其正者即人心。初非有二心也。程子謂人心即人欲，道心即天理，語如分析而意實得之。今曰道心為主人心聽命，是二心也。天理人欲不並立安有天理為主，人欲又從而聽命者？（《傳習錄》）