此為不立人心道心二者之辨，心一也。道心之失其正者為人心，人心之得其正者為道心。換言之，當中夜無人時滅七情之私，而靜慮事物之是非善惡，此時發動之心，朱子之所謂道心也。以自己之利害得失為先，以接於事物者，此時之心，朱子之所謂人心也。然而中夜無偽時之心，與惑於利害得失時之心，皆一心而已，於人之一身初無二心也。故道心滅則人心生，人心滅則道心生，人心道心無可並立。故所謂人心道心者，不過心之發動狀態，而心非有二也。
由右之理由以觀，則陽明所謂道心，即指心之本質本體。夫心之本質本體陽明所謂良心也。然則良心雲、道心雲，其名雖異其實則同。陽明之意，以為天地之間，理外無物，運用發作之森羅萬象，理之活動之本體也。此理配於人而為性，性之運用發作之活動即道心也。而當其道心之與事物起關係也，因之而蔽於人欲之私者，即為人心去其人欲之私，則道心如故矣。
宇宙之間天命，性心本為一理，萬物皆同。動而為良知，致其良知則為倫常。旁雜人偽其流不知所屆矣。性雲、心雲皆在於理之圈內，信為同一，至其差別理之配於人物者為性。性於與事物之關係而為活動者為心，心之得其正者為道心，失其正者為人心也。
要之，陽明之為學，在求諸心。其所謂心離人欲，清淨無垢之先天的也。說明之際應機從物，因時與地，而下種種之名征之。西洋哲學，如特卡爾等一元論者，其論心也，謂之理性，或曰理，或曰性，或曰理性之發作，亦猶是也。陽明又言性一也，自其形體也，謂諸天主宰也，謂諸帝流行也，謂諸命賦於人也，謂諸性主於身也，謂諸心而其論存心之法。亦曰：“隻要去人欲存天理，方是功夫。”靜時念念去人欲存天理，動時念念去人欲存天理，不管寧靜不寧靜。
今以陽明人心、道心一元之觀念，比照於佛禪雲，即心是佛，無心是道。但無生心動念、有無長短、彼我能所等。心本是佛，佛本是心。心如虛空以雲佛真佛身，猶如虛空不用別求，有求皆苦。設使恒河沙劫數行六度，萬行得佛菩提，亦非究竟。與陽明所謂心一性一者相同。其雲即心是佛是道者，與陽明之道心相當。以陽明之言，則謂之理或謂之性；以佛之言，則謂之自性虛通或心真如，或真如法性，或一真法。海之大總相然，則陽明采儒家言以標道心之文字，而其意義與禪無異也。西洋學說與之類似者有如康德之說。謂吾人不能知宇宙之本體，唯得知其現象，蓋於吾人先天的不可知的，是為理性。而其感受外物，則附麗之以作一種之形象，此形象即為吾人知識之根本。陽明之道心與此理性同，而以雜以人偽者為人心。是即佛所謂生心動念、有無長短，彼我能所之心也。蓋所謂人偽，即生心動念，爭有無長短區別。彼我積極的，計自己之利益之私心也。此私心儒者謂之人心，朱子則區別人心道心以為二元。佛與陽明則不以為二元，而以人心道心同為一元。此於大乘起信論，謂之真妄一體。其言曰：
如大海水因風波動，水相、風相不相舍離。而水非動性，若風止滅，動相即滅，濕相不壞故。如是眾生自性清淨心，因無明風動，心與無明俱無形相，不相舍離，而心非動性。若無明滅，相續即滅，智性不壞故。（《大乘起信論》）
依於此理以解釋人心道心之一元，道心如水，水靜無波，猶道心之不雜以私欲也。風來波起，是為風相。道心感於私欲而生妄心是為無明之人心。然而水因風以起波，而水之性未嚐變也。故風止則水複歸於靜，蓋因風而有波。而波即是水，非在水之外而自為波。波之與水本為同物，非水為水，波為波，不能比立也。陽明以人心之得其正者為道心，道心之失其正者為人心不外此意也。
陽明之論心也，其根本思想以離人欲清淨無垢之先天的心，生活之狀態為宗旨。如上所述，然此先天的心生活之狀態將如何？而使吾人人類於社會之交際上得其正鵠，維持人類社會之道德，且維持最合於吾人希望之共同生活之狀態耶？對於此大問題，陽明實以知行合一論而解釋之。知行合一之說，當於第三編言之，於茲不贅。唯所不能無一言者，則陽明所以為根本思想。離人欲清淨無垢之先天的心性，當其接觸於外物，果何以應之耶？觀其言曰：
人惟不知至善之在吾心，而求之於其外，以為事事物物皆有定理也，而求至善於事事物物之中，是以支離決裂，錯雜紛紜，而莫知有一定之向。今焉既知至善之在吾心，而不假於外求，則誌有定向，而無支離決裂、錯雜紛紜之患矣。無支離決裂、錯雜紛紜之患，則心不妄動而能靜矣。心不妄動而能靜，則其日用之間，從容閑暇而能安矣。能安，則凡念之發，一事之感，其為至善乎？其非至善乎？吾心之良知自有以詳審精察之，而能慮矣。能慮則擇之無不精，處之無不當，而至善於是乎可得矣。（《大學問》）
此為陽明解釋大學“知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮”之義。與朱子學派之求至善於事之物之間者，為正反對其意。以為善者先天的具有於吾人之心之善也，發揮此具有之善以當於事事物物。故其善非事事物物之善，而先天的具有於吾人之心之善也。既為先天的具有於吾人之心之善，故當於事事物物信吾心而行之，無所不可。夫信心而行無所不可，則其誌常一定而不求善於外物。誌常一定而不求善於外，則無支離滅裂之患而心常寧靜而不動。心常寧靜而不動，則日用之間從容閑暇而能安。能安則審理密察而用行舍藏之間得其所，而無非至善矣。至其實行此根本之思想方法，期於日常行住之間，常存其心之善以不害其光明。即所謂靜時亦念念去人欲存天理，動時亦念念去人欲存天理，不管寧靜不寧靜也。
求此思想於佛教，與佛教之權實二智或根本，後得二智相當悟真如法性之理性者。曰：“實智或根本智悟世俗之事相，即宇宙森羅萬象，假有萬差之事相者。”曰：“權智或後得智。”無性攝論，引閉目開目為喻。謂人若閉目則宇宙間森羅萬象泯然都消所能覺者，此一點皎皎之靈性而已。複一開目則萬象森然羅列滿眼一物一法皆無所缺。然而此二智者非可區別要亦根原之先天的一智而已。故唯識論雲，二智其體是一，隨用為二。蓋以真如平等之理性為本，原而現出萬有差別之事，相作用其原在於一心。此一心者即為佛心，或曰真心。以此真心自然發現，則為佛、為彌陀、為如來、為聖人、為君子。且以他語釋之，悟真如法性之理者為根本智，稱之曰：“真諦智”；悟世俗萬差之事相者為後得智稱之曰“俗諦智”。證得此二諦智者，謂之悟者，謂之達人。夫所謂實智權智或真諦俗諦雲者，語其根本不外一心之作用。一言蔽之，唯心所現而已。
釋迦一代之說法，要在唯心所現，而真智雲、權智雲、真諦俗諦雲皆唯心所現，以定其名。故當求此心之所在，而此心初不存於事事物物，實存於吾人之身內而未嚐須臾離。夫如是，吾人何必求之於外。此心固靈昭明覺渾然至善，透徹宇宙萬差之事相皎皎然明者也。佛教惟悟此心故為佛、為聖。陽明所謂至善求之吾心不假外，求則誌有定向無支離決裂錯雜紛紜之患，心不妄動而能靜心，不妄動則日用之間從容閑暇而能安，能安則審理密察能得其所。其反覆論述，不外闡明佛理而已。是佛，陽明皆主唯心之說，更足證其思想無大差異也。
今摘錄《大乘起信論》解釋分中顯示正義之文如下：
顯示正義者：依一心法，有二種門。雲何為二？一者、心真如門；二者、心生滅門。是二種門，皆各總攝一切法。此義雲何？以是二門不相離故。
心真如者：即是一法界大總相法門體。所謂心性不生不滅，一切諸法，唯依妄念，而有差別；若離妄念，則無一切境界之相。是故，一切法從本已來，離言說相、離名字相、離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞；唯是一心，故名真如。以一切言說，假名無實，但隨妄念，不可得故；言真如者，亦無有相。（略中）
心生滅者：依如來藏，故有生滅心。所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿黎耶識。此識有二種義，能攝一切法，生一切法。雲何為二？一者、覺義，二者、不覺義。
所言覺義者：謂心體離念。離念相者，等虛空界，無所不遍，法界一相。即是如來平等法身。依此法身，說名本覺。何以故？本覺義者，對始覺義說；以始覺者，即同本覺。
始覺義者：依本覺故，而有不覺；依不覺故，說有始覺。又以覺心源故，名究竟覺；不覺心源故，非究竟覺。此義雲何？如凡夫人，覺知前念起惡故，能止後念，令其不起；雖複名覺，即是不覺故。
陽明良知之觀念
按陽明年譜五十歲時，為明武宗正德十六年辛巳。始立致良知之教，當其揭“良知”二字以示天下也。曰：“此良知二字實千古聖聖相傳一點之嫡骨血。”又曰：“某於良知之說，從百死千難中得來，不得已與人一口說盡。隻恐學者得之容易，把作一種光景玩弄，不肯實落用功，未免有負此知。”觀此則“良知”二字，實陽明所提倡。然觀陽明之從事於聖學，而倡導知行合一之說。其學問之大綱，謂心即理，天下無心外之事，心外之理。以心為根本，舉宇宙間之事，皆具於心。而其修養之工夫亦以去人欲，存天理為主。然則其所謂良知者，指其心之靈昭明覺之本質。而與以適當之名稱耳，其名雖新而於其學問之實際，初未嚐有加也。且良知二字見於孟子，非陽明所生造。顧“天理”二字，為學者所沿用。陽明既不廢此語，而又標良知之新語者。何也？尋其用意之所在。蓋陽明欲使人知所謂天理，實具於吾心，故標良知之語。以明天理之為何物，令學者知所著落。其所謂良知者，質而言之，即具於吾心之天理而已。有良知之用語，則於其說天理，進而說格物致知，進而說知行合一，皆使人較然易了者也。
餘欲說明良知之觀念，得分為二者。其一，研究其內包之性質；其二，研究其外包之性質。
甲、內延的良知
孟子曰：“人所不慮而知者，其良知也。”此為言良知者之始，其義與仁，或道天，或天之道，或性，或理等略相類。至其本意，則謂人所不慮而知者。蓋指無利害得失之，見無私欲之弊，而發於天理自然之是非之心也。而此自然的是非之心者，謂不慮而知，不學而能。出於人心之自然故，無凡聖之別、無賢愚之間，為天下古今之所同。故陽明之解良知曰：
惟有道之士，真有以見其良知之昭明靈覺，圓融洞澈，廓然與太虛而同體。太虛之中，何物不有？而無一物能為太虛之障礙。蓋吾良知之體，本自聰明睿知，本自寬裕溫柔，本自發強剛毅，本自齋莊中正文理密察，本自溥博淵泉而時出之，本無富貴之可慕，本無貧賤之可憂，本無得喪之可欣戚，愛憎之可取舍。蓋吾之耳而非良知，則不能以聽矣，又何有於聰？目而非良知，則不能以視矣，又何有於明？心而非良知，則不能以思與覺矣，又何有於睿知？然則，又何有於寬裕溫柔乎？又何有於發強剛毅乎？又何有於齋莊中正文理密察乎？又何有於溥博淵泉而時出之乎？故凡慕富貴，憂貧賤，欣戚得喪，取舍愛憎之類，皆足以蔽吾聰明睿知之體，而窒吾淵泉時出之用。如此者，如明目之中而翳之以塵沙，聰耳之中而塞之以木楔也。其疾痛鬱逆，將必速去之為快，而何能忍於時刻乎？故凡有道之士，其於慕富貴，憂貧賤，欣戚得喪而取舍愛憎也，若洗目中之塵而拔耳中之楔。其於富貴、貧賤、得喪、愛憎之相，值若飄風浮靄之往來變化於太虛。而太虛之體，固常廓然其無礙也。（《答南元善》）
觀此則所謂良知者，廓然大公，不為物蔽，萬能自在之體也。是為陽明之內延的或內充的良知。
所謂內延的良知與外延的良知者，非謂良知之有二也。惟就其各方麵以為觀察而已。
乙、外延的良知
朱本思問：“人有虛靈，方有良知。如草木瓦石之類，亦有良知否？”陽明答曰：
人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地無人的良知，亦不可以為天地矣。蓋天地萬物與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明。雨露、風雷、禽獸、草木、山川、土石，與人原隻一體。故五穀禽獸之類皆可以養人，藥石之類皆可以療疾。隻為同此一氣，故能相通耳。（《傳習錄》）
觀此則良知者，非人類所特有，於宇宙間普通的具有者。凡雨露、風雷、禽獸、草木、山川、土石、日月、星辰等莫不有之，惟人為極其精英。故其所謂良知，非僅在於有情物而已。雖非情物，若空間、若日月，凡吾人所得而想象之範圍，皆良知。充滿之範圍，吾人對於有，對於空，想像所及，良知亦隨在與之俱。良知一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣，以其凝聚而言謂之精，皆非有形象方所唯於其發作之狀態。而異其名而在於人，以極其精英妙用自在不慮而知不學而能。然此人之良知，即是草木瓦石之良知；草木瓦石之良知，又即是人之良知。故良知者，天地萬物一體之良知也。
以陽明所謂內延的良知，比照於禪，則禪所謂心性即陽明所謂內延的良知也。禪之言曰：
此靈覺之性，無始已來，與虛空同壽，未曾生、未曾滅、未曾有、未曾無、未曾穢、未曾淨、未曾喧、未曾寂、未曾少、未曾老、無方所、無內外、無數量、無形相、無色象、無音聲、不可覓、不可求、不可以智慧識、不可以言語取、不可以境物會、不可以功用到、諸佛菩薩與一切蠢動含靈，同是大涅槃性。（《傳心法要》）
陽明謂良知昭明靈覺，圓融洞徹，廓然與太虛同體者，與禪所雲心性有以異耶？陽明以良知為具備聰明睿智、寬裕溫柔、發強剛毅、齋莊中正、文理密察之諸德，蓋以心性之本質。就其積極的或活動的以說明之要，不外詳察太虛之性質而已。所謂不慕富貴、不憂貧賤、不以得喪為欣戚、不以愛憎為取舍、亦不外敘述太虛之性質而已。讀者苟以陽明之言與禪之言比較而熟讀之，則可悟其契合無間之故矣。
且陽明所謂外延的良知，亦與佛教所謂總賅萬有之一心，即所謂普通的心性者，其義相當。總賅萬有之一心雲者，於第一編第三項真俗二諦中說明之。其真諦即真如之，原理於宇宙萬有，普遍的、無差別的、而充滿之無一事非、真如無一物非。真如自人類以至禽獸草木，以至金鐵瓦石，上自日月星辰，下至山河土壤，皆本於真如之原理。且也人類之心性與草木瓦石、日月星辰之心性無稍差異，同體唯一之真理。是故萬有歸極於一理者，謂之理心或賢實心。總賅其萬有之一心，謂之總賅萬有之一心。禪學以主觀的解之曰：
山是山，水是水，僧是僧，俗是俗，山河大地，日月星辰，總不出汝心三千世界，都是汝個自己。何處有許多般，心外無法，滿目青山，虛空世界，皎皎地無絲髪許與汝作見解，所以一切聲色是佛之慧目。（《宛陵錄》）
是總賅萬有之一心充滿於宇宙。吾人之心性，與宇宙萬有同為一體。故主觀的吾人之心性，有如宇宙之縮本也。是陽明所謂外延的良知，與佛教總賅萬有之一心相當也。陽明惟知此旨，故其學說乃為前。此儒者所未嚐言，而其言亦不離於儒術。觀其言曰：
大人者，以天地萬物為一體者也。其視天下猶一家、中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能，以天地萬物為一體也。非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也。豈惟大人雖小人之心，亦莫不然彼顧自小之耳。（《大學問》）
下所錄者特其片言而已，陽明欲矯正天下之人心，使人養成完全之人格。其根本思想即所謂存天理去人欲，歸於本體之同然，微論大人小人也。即普天下之民物，其本體莫不如一。故以天地萬物為一體，中國為一人，不獨所以培完全之人格，鍛善良之品性而已。為治者以之為軌，範立教者以之為典型，為學者以之為標的上下一心。各盡其分，然後為人之道乃盡也。其詳於《答顧東橋書》中見之學者，稱為《拔本塞源論》。讀之足知其真意所在，然陽明學說之根底，皆在於此。不獨讀此書者，當作如是。觀即讀其全書者，亦當作如是觀也。
附論
佛教謂此總賅萬有之一心，即理心或堅實心。為一切眾生之真心，此心迷則為眾生悟，則為佛迷悟，苦樂皆此。總賅萬有之一心為其本原，至所謂事心或緣慮心者，即自動的理心。接觸於受動的事物生和合的合成的分別心，此分別心稱為事心，或緣慮心。而此心之思慮分別得其正者，稱之曰“善心或悟心”。失其正者，稱之曰“惡心或迷心”。
良知與禪之本來麵目
禪學之言曰：“於不思善、不思惡時認本來麵目，此即所謂無心之心也。”無心之心，是曰本心。無彼我之差，無是非之別，無苦樂之異，此時之心謂之本心。此心廣衍於全身，至穠至厚，燁燁乎其有光於此，而有是非之判斷、善惡之差別，即佛知、神知也。故雖稱佛知、神知，初非常人所未曾有者，凡吾人不思善、不思惡時其本心之現象，皆如是也。所謂此心無是非善惡之差別者，非謂心如木石然。蓋雖有差別是非善惡之能力，而其心於善、於是初，不固執於惡、於非。初無厭忌，唯其心之能力融乎，為本能的，是則所謂不思善、不思惡也。故雖有惡人，而二六時中必有佛知神知之發現。若心凝滯於一物一事，則其心有物，而考慮是非善惡之心以生，斯時已非無心之時，而本心亦以不顯禪。知其然也，故不思善、不思惡，使此心不凝滯於物，而本心乃存，而不放此其意。陽明知之矣，故其言曰：
念念要存天理，即是立誌。能不忘乎此，久則自然心中凝聚，猶道家所謂結聖胎也。此天理之念，常存馴至於美大聖神，亦隻從此一念存養擴充去耳。（《傳習錄》）
又曰：
隻要去人欲、存天理方是功夫，靜時念念去人欲、存天理，動時念念去人欲、存天理，不管寧靜不寧靜。（《傳習錄》）
其所謂“念念去人欲存天理”，與“天理之念常存”者，皆欲使心無一物，以發現本然之良心。與禪之不思善、不思惡相類。蓋不思善、不思惡者，去人欲之方法。而去人欲者，不思善、不思惡之實果也。故自他製的言之。則曰，去人欲而自自發的言之。則曰，不思善、不思惡兩者之間，雖有他製的與自發的之異然異者第語言而已，其實一也。而人欲既去，天理自然而生，非於去人欲之外別求。所謂天理者，此猶之不思善、不思惡，則本來麵目自然現出，不必別求本來麵目也。佛之認本來麵目與致知之差別，及力行之當何如？
或人嚐舉以問於陽明曰：“吾若於不思善、不思惡時用致知之功，則涉於思善矣。欲善惡不思，而心之良知清淨自在，惟有寐而方醒之時耳。（中略）欲求寧靜，愈不寧靜，欲念無生，則念愈生，如之何而能使此心前念易滅，後念不生，良知獨顯而與造物者遊乎？”陽明答之曰：