柳田先生：
去年夏天，承先生寄贈The Genealogy of the To Histories（《燈史之係譜》）的Mr.Leon Hurwity English Translation（英譯本）及《唐末五代之河北地方與禪宗興起之曆史的社會情形》、《存獎》、《南院慧顒》各拔刷本，我真十分感謝！
那時候我要出國遠行，所以我沒有回信道謝，千萬請先生恕罪！
先生的《燈史之係譜》我已仔細讀完了。我很佩服先生的功力，很高興我有機會得讀這一篇一百多頁的大文！（英文的日本名詞譯音，往往很不易認識，故我讀此文頗費力——如Sōsei與Sosei,Kōnan與Konan，如Gi（魏）與Sei（齊），甚至於不認得我自己的姓名（Ko Teki）。我得益不少，我很感謝先生的好意！我已托朋友在京都代覓大文的日本文原文了。
我近年來也研究《寶林傳》，已寫了幾篇備自己參考的筆記，——如《惟白和尚關於〈寶林傳〉、〈聖胄集〉的記載》，《〈寶林傳〉裏的唐碑》，《神會與〈寶林傳〉》等等，——但都未敢發表。將來也許寫副本請先生指教。
先生似是一位佛教信徒，似是一位禪宗信徒，而我是一個中國思想史的“學徒”，是不信仰任何宗教的。所以我與先生的根本見解有些地方不能完全一致。
但我很高興，先生的大文的一部分結論是與我大致相同的。例如，先生說，中唐與晚唐有許多偽書與假曆史，都成了《景德傳燈錄》的原始資料，這完全是我讚同的。
又如，先生說“二十八代祖師”之說最早出現於《曆代法寶記》，我也同意。（《大正大藏經》的《曆代法寶記》，金九經韓國人排印本《曆代法寶記》，都有無數錯誤。我將來要出版一部校定的《曆代法寶記》，也許可以抬高此書的曆史價值。）
又如，先生重視我的《神會和尚遺集》，我也很感覺榮幸。貴國的學人，如宇井伯壽先生的《禪宗史研究》，至今不肯接受我在三十年中指出的神會的重要，我頗感覺詫異。根本的不同，我想是因為他們是佛教徒，而我隻是史家。例如宇井先生引用中宗召慧能的詔書，他依據《全唐文》卷17，他豈不知道此詔是出於宋以後修改的《六祖壇經》！他若比勘《曹溪大師別傳》裏的“高宗”神龍元年正月十五日召慧能的詔書——此時“高宗”已死了二十二年了！——他就可以知道此中宗詔書完全是偽造的了！《全唐文》是政府大官編的書，不記出各篇的來源，故往往不可信任。宇井先生因此相信“神秀……推舉了比他自己更高明的慧能；由此可知，神秀與慧能對立之說是烏有之談”（宇井伯壽《禪宗史研究》，196）；他不知道神會《南宗定是非論》說的神秀“臨發之時……雲，韶州有大善知識，元是忍大師付囑，佛法盡在彼處。”也都是信口妄語，全無曆史根據！
所以我看了先生此文裏大體承認我關於神會的研究成果，我很高興！
但我覺得先生大概沒有看見我的其他研究，如《楞伽宗考》、《菩提達摩考》、《白居易時代的禪宗世係》（研究白居易的《傳法堂碑》）一類的文字。所以我想向先生陳述我對於禪宗“西土二十八祖”的傳說的一些見解。我今日的看法是：
（1）菩提達摩來中國，是在劉宋晚年，他在中國北方住了五十年左右，故他建立了一派“禪學”，有道宣的《續高僧傳》的《達摩傳》、《僧副傳》、《法衝傳》，及《習禪》總論可以作證。
（2）菩提達摩建立的宗派，用“四卷楞伽”為“心要”，故後來稱為“楞伽宗”。參看我的《楞伽宗考》及淨覺的《楞伽師資記》。
（3）這個“楞伽宗”是注重“頭陀”苦行的，自達摩至神秀，自470左右至700年，都還是一個山林苦修的頭陀禪。（看道世的《法苑珠林》的“六度”的“禪宗”一門。）
（4）武後久視年中（700）詔請神秀入宮供養，使神秀成為“兩京法主，三帝國師”，於是山林的頭陀苦行的楞伽宗，成為都市的、宮廷的、朝野尊崇的國教了。這就根本改變了楞伽宗的性質，正如智者大師受陳、隋二代帝王的尊崇，就根本改變了南嶽天台一係禪門的性質一樣。
（5）但神秀門下的大師，如普寂，如義福，以及神秀同門的和尚，如法如，如降魔藏，如老安，如玄賾，甚至於韶州的慧能——都還不曾拋棄楞伽宗的傳統思想。他們還沒有完全拋棄頭陀苦行的禪法。
（6）但楞伽宗在八世紀的“氣焰熏天”，當然引起了無數和尚的歆慕。所以在八世紀的前半，已起了一些“攀龍附鳳”的法統之爭。最可注意的是牛頭山一支自稱是出於道信門下！道宣的《續僧傳》的《法融傳》，共有2433字，無一字提及法融一係與道信有任何關係。然而牛頭山的後人都承認道信教化法融了！這是自附於北宗的“趨炎附勢”運動。
（7）在開元盛世，忽然有“異軍突起”，即是神會在滑台的大挑戰，他采用了神秀碑文裏的菩提達摩一係的傳授世係，但他說，其中第六代不是神秀，乃是慧能！他指斥神秀——普寂一係“師承是傍，法門是漸”。他偽造了“袈裟傳法”的法統說。當時誰肯走到韶州去驗看那件本來沒有的傳法袈裟呢！
（8）神會奮鬥了三十年，得到了王維、房琯、宋鼎諸人的有力支持；更重要的，他遭遇到政治勢力的打擊，如盧奕的奏劾，以及神會的三度被貶謫，就使他成為一個為宗教受摧殘壓迫的“殉道者”了。國人的同情心更大了，更有力了。在安史大亂裏，神會又建立了幫助政府推銷度牒的大功。於是一個三度貶謫的和尚居然成了新皇帝（肅宗）的宮廷供養的大師了。他死在“元年”建午月十三日（762）。
（9）神會創立“西國八代，菩提達摩在西國為第八代”的傳統說。先生指出我的錯誤，說神會晚年似沒有修改“八代”為“二十八代”。這個錯誤，我早已修改了。先生指出《寶林傳》卷8《僧璨傳》有房琯的《三祖璨大師碑》，其中有“自迦葉至大師，西國有七，中土三矣”之語。這是我去年也曾指出的。我還可以為先生添三證：（一）此碑“銘”文有“迦葉至我兮聖者十人，貌殊心一兮相續一身”，這也是神會的“八代說”。（二）房琯此碑的建立，是在“元年建辰月”，見於趙明誠《金石錄》卷7的第l378件的注文：“唐山穀寺璨大師碑；房琯撰，徐浩八分書，元年建辰月。”神會死在“元年建午月”，此可證神會死時尚未修改他的“八代說”。（看我的《新校定的敦煌寫本神會和尚遺集兩種》——《中央研究院曆史語言研究所集刊》第二十九本，頁873-875）
（10）神會的奮鬥成功了，勝利了。據宗密的說法，“貞元十二年（796），敕皇太子集諸禪師楷定禪門宗旨，搜求傳法傍正，遂有敕下，立荷澤大師為第七祖。”宗密的孤證未必完全可信任，但元和十一年（815）詔書追褒第六祖慧能，諡曰大鑒，是無可疑的。神會為“南宗定是非”的奮鬥是成功了。
神會的數十年奮鬥，在當時必曾震動全國。貴國入唐求法的大師，如圓行、圓仁、圓珍，請去的佛典皆側重密教，然而他們都帶了神會的語錄（《南陽和尚問答雜征義》）、《南宗定是非論》、《荷澤和尚禪要》等件回國去。這些寫本又都是他們在唐土南北各地收集的，北至五台山，南至浙江的溫州永嘉，這一點最可以使我們推想神會的著作傳播之廣遠。