道信在當時大概是長江流域的一位有名大師。《續僧傳》裏，道信專傳之外，還有三處提到他：
（1）荊州神山寺玄爽傳（卷二十五）
玄爽，南陽人，早修聰行，見稱鄉邑。……既無所偶，棄而入道。遊習肆道，有空（有宗與空宗）俱涉。末聽龍泉寺璿法師，欣然自得，覃思遠詣，頗震時譽。又往蘄州信禪師所，伏請開道，亟發幽微。後返本鄉，唯存攝念。長坐不臥，係念在前。……以永徽三年（652）十月九日遷神山穀。
看此傳，可知黃梅道信一派的禪法。
（2）荊州四層寺法顯傳（卷二十五）
法顯，南郡江陵人，十二出家四層寺寶冥法師，服勤累載，谘詢經旨。……有顗禪師（智顗，即天台宗巨子）……隋煬征下，回返上流，於四層寺大開禪府。……［顯］遂依座筵，聞所未悟。……師去後，更求明，智，成，彥，習，皓等諸師，皆升堂睹奧，盡斫磨之思。及將冠具，歸依皓師，誨以出要之方，示以降心之術。因而返穀靜處閑居。……屬炎靈標季，薦罹戎火，餒殘相望，眾侶波奔。顯獨守大殿，確乎卓爾，旦資蔬水，中後絕漿。賊每搜求，莫之能獲。……自爾宴坐道安梅梁殿中三十餘載。貞觀之末，乃出別房。……夢見一僧威容出類，曰“可往蘄州見信禪師”。依言即往雙峰，更清定水矣。而一生染疾，並信往業，受而不治，衣食節量，柔順強識。所住之寺五十餘年，足不出戶。……永徽四年（653）正月十一日午時遷化，時年七十有七。
（3）衡嶽沙門善伏傳（卷二十六）
善伏，一名等照，常州義興人。……五歲於安國寺兄才法師邊出家，布衣蔬食，日誦經卷，目睹七行，一聞不忘。貞觀三年（629）竇刺史聞其聰敏，追充州學。因爾日聽俗講，夕思佛義。……後逃隱出家……至蘇州流水寺璧法師所，聽四經三論；又往越州敏法師所，周流經教，頗涉幽求；至天台超禪師所，示以西方淨土觀行。因爾廣行交，桂，廣，循諸州，遇綜會諸名僧，谘疑請決。又上荊、襄、蘄部，見信禪師，示以入道方便。又往廬山，見遠公（晉時的慧遠）淨土觀堂。還到潤州岩禪師所，示以無生觀。後共暉、才二師入桑梓山，行慈悲觀。……常在伏牛山，以虎豹為同侶，食（飼）蚊虻為私行。視前六尺，未曾顧眄；經中要偈，口無輟音。……顯慶五年（660），行至衡嶽……端坐而終。
像善伏這樣一位終身行腳。遊遍諸方的苦行和尚曾到過黃梅見道信，當然不足奇怪。但像法顯那樣“五十餘年足不出戶”，也居然趕到雙峰去見道信，這可見黃梅教旨在當時的重要地位了。
道信有弟子弘忍，見於《續僧傳》的《道信傳》。弘忍死在高宗鹹亨五年（674），在道宣死後七年，故《續僧傳》無《弘忍傳》。宋讚寧續修的《高僧傳》成於宋太宗端拱元年（988），已在道宣死後二百十一年，其中的《弘忍傳》（在卷八）已受了八世紀以下的傳說的影響，不很可信了。敦煌本《楞伽師資記》成於八世紀的前半，其中弘忍一傳全采玄賾的《楞伽人法誌》，時代更早，比較的是最可信的史料。我們現在抄玄賾此傳於下：
大師俗姓周，其先尋陽人，貫黃梅縣也。父早棄背，養母孝鄣（彰？），七歲奉事道信禪師，自出家處幽居寺，住度弘憨，懷抱貞純；緘口於是非之場，融心於色空之境：役力以申供養，法侶資其（具？）足焉。調心唯務渾儀，師獨明其觀照。四議皆是道場，三業鹹為佛事。蓋靜亂之無二，乃語嘿之恒一。時四方請益，九眾師□；虛待實歸，月逾千計。生不矚文而義符玄旨。時荊州神秀禪師伏膺高軌，親受付囑。玄賾（《楞伽人法誌》的作者自稱）以鹹亨元年（670）至雙峰山，恭承教誨，敢奉驅馳。首尾五年，往還三覲。道俗齊會，仂身供養，蒙示《楞伽》義，雲：“此經唯心證了知，非文疏能解。”鹹亨五年（674）二月，命玄賾等起塔，與門人運天然方石，累構嚴麗。月十四日，問塔成未，奉答已了。便雲，“不可同佛涅槃之日”。乃將宅為寺。又曰：“如吾一生，教人無數，好者並亡。後傳吾道者，隻可十耳。我與神秀論《楞伽經》，雲（玄？）理通快，必多利益。資州智詵，白鬆山劉主簿，兼有文性；華州智藏，隨州玄約，憶不見之；嵩山老安深有道行；潞州法如，韶州惠能，揚州高麗僧智德，此並堪為人師，但一方人物。越州義方，仍便講說。”又語玄賾曰：“汝之兼行。善自保愛。吾涅槃後，汝與神秀當以佛日再暉，心燈重照。”其月十六日……中，麵南宴坐，閉目便終。春秋七十四。
《宋高僧傳》說他死在上元二年（675）十月二十三日，與此傳相差一年零九個多月（鹹亨五年八月改元上元）。玄賾自稱當日在弘忍門下，他的記載應該可信。（編者按：“遠流本”此處補有胡適按語：“《唐書》一九一《神秀傳》也說弘忍死在鹹亨五年，與《師資記》同。”）玄賾死年已不可考，但淨覺於《楞伽師資記》自序中說中宗景龍二年（708）敕召玄賾入西京，其時弘忍已死三十四年了，神秀已死二年了，玄賾必已是很老了。《楞伽人法誌》成於神秀死（706）後，大概作於708年左右。
玄賾所記《弘忍傳》，有一點最可注意，就是弘忍臨死時說他的弟子之中有十人可傳他教法，（編者按：“遠流本”此處補有胡適按語：“《宋僧傳》八，《金陵法持傳》，‘時黃梅（弘忍）謝緣去世，謂弟子玄賾日，後傳吾法者，可有十人，金陵法持，即其一也。’此人不在玄賾所記十人之內。但法持是牛頭一係的巨子，本傳記他上承惠方，下傳智威，與李華所記牛頭世係相合。大概楞伽宗本是修頭陀行的，牛頭與雙峰本都是頭陀苦行，其地域又相近，故其同出一源很不足奇怪。法持［死在長安二年，七〇二］遺囑‘令露骸鬆下，飼諸禽獸’，可見其宗門風氣。”）那十人是：
（1）神秀（2）資州智詵（死在702，敦煌本《曆代法寶記》有傳，見《大正大藏經》二〇七五）（3）白鬆山劉主簿（4）華州智藏（5）隨州玄約（6）嵩山老安（7）潞州法如（8）韶州慧能（9）揚州高麗僧智德（10）越州義方如果這段記載是可靠的，它的重要性是最可注意的。因為這十一人（加玄賾）之內，我們已見著資州智詵和韶州慧能的名字了。智詵是成都淨眾寺和保唐寺兩派的開山祖師，又是馬祖的遠祖。慧能是曹溪“南宗”的祖師，後來他的門下神會和尚舉起革命的大旗，推翻了神秀一宗的法統。當玄賾著《人法誌》的時候，曹溪，淨眾，保唐三派都還不曾大露頭角，法統之爭還不曾開始，所以玄賾的記載應該是最可信的。大曆（766-779）以後，保唐寺一派所作《曆代法寶記》（《大正·大藏經》二〇七五，頁一八二）有弘忍傳，全采《楞伽師資記》的材料，也有這傳法弟子十一人，但因時代不同，曹溪一宗已占勝利，故《法寶記》把這十一人的次第改過了，成了這個樣子：
又雲：吾一生教人無數，除慧能，餘有十爾：神秀師，智詵師，智德師，玄賾師，老安師，法如師，惠藏師，玄約師，［義方師］劉主簿，雖不離我左右，汝各一方師也。
這裏把慧能提出，是已承認慧能真是傳衣得法的塚子了。
我們看八世紀初年玄賾的記載，至少可以承認這一點：當八世紀之初，楞伽宗的大師神秀在北方受帝王和民間的絕大崇敬的時候，楞伽宗的玄賾在他的《楞伽人法誌》裏，正式記載韶州慧能是弘忍的十一個大弟子之一。但我們同時也可以承認：在那時候，並沒有袈裟傳信的法統說，也沒有神秀與慧能作偈明心，而弘忍半夜傳衣法與慧能之說。
淨覺所記，除全引玄賾的《弘忍傳》之外，他自己還有幾句話值得我們的注意。淨覺說：
其忍大師蕭然靜坐，不出文記，口說玄理，默授與人。在人間有《禪法》一本，雲是忍禪師說者，謬言也。
這是很謹嚴的史家態度。《續藏經》（第二編，第十五套，第五冊）有弘忍的《最上乘論》一卷；巴黎所藏敦煌寫本中有“蘄州忍和尚道凡趣聖悟解脫宗修心要論一卷”，即是《最上乘論》。這大概就是淨覺在八世紀所否認的忍大師“禪法一本”了。
七、神秀
弘忍死在高宗成亨五年（674）。這時候，蘄州黃梅雙峰山的一門，有道信、弘忍兩代大師的繼續提倡，已成為《楞伽》禪法的一個大中心，人稱為“東山淨門”，又稱為“東山法門”。弘忍死後，他的弟子神秀在荊州玉泉寺（天台大師智顗的舊地）大開禪法，二十五六年中，“就者成都，學來如市”。則天皇帝武後的久視元年（700），她下詔請神秀到東京；次年（大足元年，701）神秀到了東京。宋之問集中有《為洛下諸僧請法事迎秀禪師表》，可以使我們知道神秀在當時佛教徒心目中的崇高地位。表文中說：
伏見□月□日敕遣使迎玉泉寺僧道秀（即神秀）。陛下載弘佛事，夢寐斯人；諸程指期。朝夕詣闕。此僧契無生至理，傳東山妙法，開室岩居，年過九十，形彩日茂，弘益愈深。兩京學徒，群方信士，不遠千裏，同赴五門；衣鈸魚頡於草堂，鷹廬雁行於丘阜。雲集霧委，虛往實歸。隱三楚之窮林，繼一佛而揚化。棲山好遠，久在荊南，與國有緣，今還豫北。九江道俗戀之如父母，三河士女仰之猶山嶽。謂宜緇徒野宿，法事郊迎；若使輕來赴都，遐邇失望。威儀俗尚，道秀所忘；崇敬異人。和眾之願。……謹詣闕奉表，請與都城徒眾將法事往龍門迎道秀以聞。輕觸天威。伏深戰越。（《全唐文》卷二四〇）
看這表文，可見神秀名譽的遠播，和北方佛教徒對他的熱誠歡迎。張說的《大通禪師碑銘》說：
久視年中，禪師春秋高矣，詔請而來，趺坐覲君，肩輿上殿；屈萬棄而稽首，灑九重而宴居。傳聖道者不北麵，有盛德者無臣禮。遂推為兩京法主，三帝（武後，中宗，睿宗）國師。仰佛日之再中，慶優曇之一現。……每帝王分座，後妃臨席，鵷鷺四匝，龍象三繞；時熾炭待礦，故對默而心降；時診饑投味，故告約而義領。一雨溥沾於眾緣，萬籟各吹於本分。
這是帝後宮廷方麵的隆禮。其實這時候的神秀已是太老了。碑文中說他“久矣衰憊，無他患苦；魄散神全，形遺力謝”。他北來才六年，就死在神龍二年（706）二月二十八日。張說碑文中說：
蓋僧臘八十矣。生於隋末，百有餘歲，未嚐自言，故人莫審其數也。
張說也曾拜在神秀門下，故他撰此碑文，很用氣力。他敘述神秀是陳留尉氏人，少為諸生，遊問江表。老、莊玄旨，《書》《易》大義，三乘經論，四分律儀，說通訓詁，音參吳、晉。速知天命之年（五十歲），自拔人間之世。企聞蘄州有忍禪師，禪門之法胤也。自菩提達摩東來，以法傳慧可，慧可傳僧璨，僧璨傳道信，道信傳弘忍，繼明重跡，相承五光。乃不遠遐阻，翻飛謁詣。虛受與沃心懸會，高悟與真乘同徹。盡捐妄識，湛見本心。……服勤六年，不舍晝夜。大師歎曰，“東山之法盡在秀矣！”命之洗足，引之並坐。於是涕辭而去，退藏於密。儀鳳中（676-678）始隸玉泉，名在僧錄。寺東七裏，地坦山雄，目之曰，“此正楞伽孤峰，度門蘭若，蔭鬆藉草，吾將老焉”。
他雖屬玉泉寺，而另住寺東的山上，這也是頭陀行的“阿蘭若處”的生活。宋之問表文中也說他“開室岩居”，與此碑互證。因為他住在山岩，來學的人須自結茅庵，故宋之問表文有“庵廬雁行於邱阜”之語。
張說的碑文說達摩以下的師承世係，隻是神秀自敘他的蘄州東山一派的師承。我們看了《續僧傳》的達摩，慧可，法衝各傳，應該明白達摩以下，受學的人很多，起自東魏、北齊，下至初唐，北起鄴下，南至嶺南，東至海濱，西至成都、綿、梓，都有達摩、慧可的後裔。單就慧可的弟子而論，人名可考者已有十二三人。僧粲一支最少記載，而他的派下道信與弘忍兩代繼住黃梅，就成為一大宗派。神秀所述世係隻是這僧粲、道信、弘忍一支的世係。而後來因為神秀成了“兩京法主。三帝國師”，他的門下普寂、義福、玄賾等人又繼續領眾，受宮廷與全國的尊崇——因為這個緣故，天下禪人就都紛紛自附於“東山法門”，就人人都自認為僧粲、道信一支的法嗣了。人人都認神秀碑文中的法統，這正是大家攀龍附鳳的最大證據。南北朝的風氣，最重門閥，故碑傳文字中，往往敘門第祖先很詳，而敘本身事跡很略。和尚自謂出世，實未能免俗，故張燕公的《大通禪師碑》的達摩世係就成了後來一切禪宗的世係，人人自稱是達摩子孫，其實是人人自附於僧粲、道信一支的孫子了！
張說的碑文中有一段說神秀的教旨：
其開法大略，則慧念以息想，極力以攝心。其入也，品均凡聖；其到也，行無前後。趣定之前，萬緣皆閉；發慧之後，一切皆如。持奉《楞伽》，遞為心要。過此以往，未之或知。
此段說的很謹慎，在這裏我們可以看見道宣所述達摩教旨的大意還都保持著。這種禪法雖然已很簡單了，但仍然很明顯的是一種漸修的禪法。《楞伽》一宗既用《楞伽經》作心要，當然是漸修的禪學。《楞伽經》（卷一）裏，大慧菩薩問：
世尊，雲何淨除一切眾生自心現流？為頓為漸耶？
佛告大慧：
漸淨非頓。如庵羅果，漸熟非頓，如來淨除一切眾生自心現流，亦複如是，漸淨非頓。譬如陶家造作諸器，漸成非頓，如來淨除一切眾生自心現流，亦複如是，漸淨非頓。譬如大地漸生萬物，非頓生也，如來淨除一切眾生自心現流，亦複如是，漸淨非頓。譬如人學音樂書畫種種伎術，漸成非頓，如來淨除一切眾生自心現流，亦複如是，漸成非頓。（用宋譯本）
這是很明顯的漸法。楞伽宗的達摩不廢壁觀，直到神秀也還要“慧念以息想，極力以攝心”，這都是漸修的禪學。懂得《楞伽》一宗的漸義，我們方才能夠明白慧能、神會以下的“頓悟”教義，當然不是楞伽宗的原意，當然是一大革命。
《楞伽師資記》有神秀傳，也是全采玄賾的《楞伽人法誌》，大旨與張說碑文相同，但其中有雲：
其秀禪師……禪燈默照，言語道斷，心行處滅，不出文記。
這也是重要的史料。張說碑文中也不提起神秀有何文記。後來宗密（死在841）在《圓覺大疏抄》（卷三下）裏述神秀的禪學，提起《北宗五方便法門》一書。巴黎所藏敦煌寫本中有《北宗五方便法門》兩本，即是此書，大概是八世紀中葉以後的作品，不是神秀所作。
八、楞伽宗的被打倒
張說《大通禪師碑》文中的傳法世係，依我們上文的考據，若單作僧粲、道信一係的譜係看，大致都有七世紀的史料作證明，不是沒有根據的。此碑出後。這個譜係就成為定論。李邕作《嵩嶽寺碑》和《大照禪師（普寂）碑》（《全唐文》卷二六二——二六三），嚴挺之作《大證（編者按：“遠流本”此處補有胡適按語：“適按，《唐書》一九一作‘大智’？”）禪師（義福）碑》（《全唐文》卷二八〇），都提到這個譜係。義福死在開元二十年（732），普寂死在開元二十七年（739），在八世紀的前期，這一係的譜係從沒有發生什麼疑問。
但普寂將死之前七年（732），忽然在滑台大雲寺的無遮大會上，有一個南方和尚，名叫神會，出來攻擊這個譜係。他承認這譜係的前五代是不錯的，但第六代得法弟子可不是荊州的神秀，乃是韶州的慧能。神會說：
達摩……傳一領袈裟以為法信，授與慧可，慧可傳僧璨，璨傳道信，道信傳弘忍。弘忍傳慧能，六代相承，連綿不絕。
這是新創的“袈裟傳法”說，自道宣以來，從沒有人提起過這個傳法的方式。但神會很大膽的說：秀禪師在日，指第六代傳法袈裟在韶州，口不自稱為第六代。今普寂禪師自稱第七代，妄豎和尚為第六代，所以不許。這時候，神秀久已死了，死人無可對證，隻好由神會去捏造。神會這時候已是六十七歲的老和尚。我們想象一位眉發皓然的老和尚，在那莊嚴道場上，大聲指斥那個“名字蓋國，天下知聞”的普寂國師，大聲的喊道：
神會今設無遮大會，莊嚴道場，不為功德，為天下學道者定宗旨，為天下學道者辨是非。
這種驚人的控訴，這種大膽的挑戰，當然是很動人的。從此以後，神秀一支的傳法譜係要大動搖了，到了後來，竟被那個南方老和尚完全推翻了。
這段很動人的爭法統的故事，我在我的《荷澤大師神會傳》（《神會遺集》卷首）裏已說的很詳細，我現在不用複述了。簡單說來，神會奮鬥了二十多年（734-760）的結果，神秀的法統終於被推翻了。八世紀以後，一切禪學史料上隻承認下列的新法統：
達摩→慧可→僧粲→道信→弘忍→慧能
一千一百年來大家都接受了這個新法統，都不相信張說、李邕、嚴挺之幾支大手筆在他們的大碑傳裏記載的神秀法統了。
我們這篇考證，隻是要證明神秀碑文內所記的世係是有曆史根據的楞伽宗的僧粲一支的道信一派的世係。在我們現在所能得到的可靠史料裏，我們沒有尋到一毫證據可以證明從達摩到神秀的二百年中，這一個宗派有傳袈裟為傳法符信的製度。所以我們的第一個結論是：袈裟傳法說完全是神會捏造出來的假曆史。
神會攻擊神秀、普寂一派“師承是傍，法門是漸”（用宗密的《禪門師資承襲圖》的話）。依我們的考證，神秀是弘忍的大弟子，有同門玄賾的證明，有七世紀末年南北大眾的公認，是無可疑的。至於慧能和弘忍的關係，我們也有玄賾的證明，大概在七世紀的末年，八世紀的初年，慧能的教義已在南方稍稍露頭角了。所以玄賾把他列為弘忍的十大弟子之一。所以我們的第二個結論是：神秀與慧能同做過弘忍的弟子，當日既無袈裟傳法的事，也沒有“旁”、“嫡”的分別。“師承是傍”的口號不過是爭法統時一種方便而有力的武器。
至於“法門是漸”一層，我們在七八世紀的史料裏，隻看見達摩一宗特別注重《楞伽經》，用作本宗的“心要”。這部經典的禪法，不但不曾掃除向來因襲的“一百八義”的煩瑣思想，並且老實主張“漸淨非頓”的方法。所以我們的第三個結論是：漸修是楞伽宗的本義，這一宗本來“法門是漸”。頓悟不是楞伽的教義。他的來源別有所在（看《神會傳》頁二六三——二七五）。
最後，我們的第四個結論是：從達摩以至神秀，都是正統的楞伽宗。慧能雖然到過弘忍的門下，他的教義——如果《壇經》所述是可信的話——已不是那“漸淨非頓”的《楞伽》宗旨了。至於神會的思想，完全提倡“頓悟”，完全不是楞伽宗的本義。所以神會的《語錄》以及神會一派所造的《壇經》裏，都處處把《金剛般若經》來替代了《楞伽經》。日本新印出來的敦煌寫本《神會語錄》（鈴木貞太郎校印本）最末有達摩以下六代祖師的小傳，其中說：
（1）達摩大師乃依《金剛般若經》，說如來知見，授與慧可。
（2）達摩大師雲，“《金剛經》一卷，直了成佛。汝等後人，依般若觀門修學。”
（3）可大師……奉事達摩，經於九年，聞說《金剛般若波羅經》，言下證如來知見。
（4）璨禪師奉事［可大師］，經依《金剛經》說如來知見，言下便悟。
（5）信禪師奉事［璨禪師］，師依《金剛經》說如來知見，言下便證無有眾生得滅度者。
（6）忍禪師奉事［信大師］，依《金剛經》說如來知見，言下便證最上乘法。……
（7）能禪師奉事［忍大師］，師依《金剛經》說如來知見，言下便證若此心有住則為非住。……
（8）能大師居漕溪，來住四十年，依《金剛經》重開如來知見。
我們看這八條，可知神會很大膽的全把《金剛經》來替代了《楞伽經》。楞伽宗的法統是推翻了，楞伽宗的“心要”也掉換了。所以慧能、神會的革命，不是南宗革了北宗的命，其實是一個般若宗革了楞伽宗的命。
1935年4月12日
參看湯用彤先生《漢魏兩晉南北朝佛教史》下，頁二六四——二七一。
他說達摩、慧可以至法衝的“南天竺——乘宗”的“玄旨”乃“大乘空宗”，故道宣說，“磨法虛宗”。他說，《楞伽經》“所明在無相之虛宗。為百八句即明無相”，雖亦為法相有宗之典籍［中已有八識義］，但其說法，處處著眼在破除妄想，顯示實相（頁二六五）。他有一長段專討論我說的“神會把《金剛經》來替代了《楞伽經》的說法（頁二七〇——二七一）。
（原載1935年12月《國立中央研究院曆史語言研究所集刊）第5本第3分）