佛以心法付大迦葉，此後相承，凡二十九世，至梁魏間，有菩薩僧菩提達摩禪師傳《楞伽》法。（編者注：“手校本”此處上有批語“李華尚有大德雲禪師碑、中嶽越禪師記，當參考。獨孤及《毘陵集》九有《鏡智禪師［璨］碑銘》，其銘有雲‘二十八世迭付微言’，自注雲‘自摩訶迦葉以佛所付心法遞相傳至師子比丘，凡二十五世，自達摩大師至［璨］禪師，凡三世，共二十八世’。此說與李華說又不同。獨孤作碑似在大曆七年（792），或稍後”。）
左溪即是玄（編者注：“亞東本”作“元朗”現據“手校本”改。）朗，死於天寶十三載（754），其時神會尚未死，故我推想此說起於神會晚年，也許即是他自己後來改定之說。但《南宗定是非論》作於開元二十（編者注：“亞東本”作“開元二十二年”，現據“手校本”改。）年，外間已有流傳，無法改正了，故敦煌石室裏還保存此最古之八代說，使我們可以窺見此說演變的曆史。
二十八代說的前二十三代的依據是《付法藏傳》。《付法藏傳》即是《付法藏因緣傳》（《縮刷藏經》“藏”九）號稱“元魏西域三藏吉迦夜共曇曜譯”。此書的真偽，現在已不容易考了。但天台智頡在隋開皇十四年（594）講《摩訶止觀》，已用此傳，曆敘付法藏人，自迦葉至師子，共二十三人，加上末田地，則為二十四人。天台一宗出於南嶽慧思，慧思出於北齊慧文，慧文多用龍樹的諸論，故智顗說他直接龍樹，“付法藏中第十三師”。南嶽一宗本有“九師相承”之說，見於唐湛然的《止觀輔行傳弘決》卷第一。但智顗要尊大其宗門，故掃除此說，而采用《付法藏傳》，以慧文直接龍樹，認“龍樹是高祖師”。這是天台宗自造法統的曆史。後來神秀一門之六代法統，和南宗的八代說與二十八代等說，似是抄襲智顗定天台法統的故智。《付法藏傳》早經天台宗采用了，故南宗也就老實采用此書做他們的根據了。
《宋僧傳》在《慧能傳》中說：
弟子神會，若顏子之於孔門也。勤勤付囑，語在會傳（按會傳無付囑事）。會於洛陽荷澤寺崇樹能之真堂，兵部侍郎宋鼎為碑焉。會序宗脈，從如來下西域諸祖外，震旦凡六祖，盡圖績其影。太尉房琯作《六葉圖序》。
神會在洛陽所序“西域諸祖”，不知是八代，還是二十八代。可能（編者注：“亞東本”作“大概已是二十八代了”，現據“手校本”改。）已是二十八代了。
四、頓悟的教義
神會在滑台、洛陽兩處定南宗宗旨，豎立革命的戰略，他作戰的武器隻有兩件：一是攻擊北宗的法統，同時建立南宗的法統；一是攻擊北宗的漸修方法，同時建立頓悟法門。上兩章已略述神會爭法統的方法了，本章要略述神會的頓悟教旨。
宗密在《圓覺大疏抄》卷三下，《禪門師資承襲圖》及《禪源諸詮集都序》裏，都曾敘述神會的教旨。我們先看他怎麼說。宗密在《大疏抄》裏說荷澤一宗的教義是：
謂萬法既空，心體本寂，寂即法身。即寂而知，知即真智。亦名菩提涅槃。……此是一切眾生本源清淨心也。是自然本有之法。言“無念為宗”者，既悟此法本寂本知，理須稱本用心，不可遂起妄念。但無妄念，即是修行。故此一門宗於無念。
在《承襲圖》與《禪源序》裏，宗密述荷澤一宗的教義，文字略相同。今取《禪源序》為主，述神會的宗旨如下：
諸法如夢，諸聖同說。故妄念本寂，塵境本空。空寂之心，靈知不昧。即此空寂之知是汝真性。任迷任悟，心本自知，不藉緣生，不因境起。知之一字，眾妙之門。由無始迷之，故妄執身心為我，起貪瞋等念。若得善友開示，頓悟空寂之知。知且無念無形，誰為我相人相？覺諸相空，心自無念。念起即覺，覺之即無。修行妙門，唯在此也。故雖備修萬行，唯以無念為宗。但得無念知見，則愛惡自然淡泊，悲智自然增明，罪業自然斷除，功行自然增進。既了諸相非相，自然無修之修。煩惱盡時，生死即絕。生滅滅已，寂照現前。應用無窮，名之為佛。
宗密死在會昌元年（841），離神會的時代不遠，他又自認為神會第四代法嗣，故他的敘述似乎可以相信。但我們終覺得宗密所敘似乎不能表現神會的革命精神，不能叫我們明白他在曆史上占的地位。我們幸有敦煌寫本的《神會語錄》三卷，其中所記是神會的問答辯論，可以使我們明白神會在當日爭論最猛烈，主張最堅決的是些什麼問題。這些問題，舉其要點，約有五項：
一，神會的教義的主要點是頓悟。頓悟之說，起源甚早，最初倡此說的大師是慧遠的大弟子道生，即是世俗（編者注：“亞東本”有一“所”字，據“手校本”刪。）稱為“生公”的。道生生當晉、宋之間，死於元嘉十一年（434）。他是“頓宗”的開山祖師，即是慧能、神會的遠祖。慧皎《高僧傳》說：
生既潛思日久，徹悟言外，乃喟然歎曰，“夫象以盡意，得意則象忘。言以詮理，入理則言息。自經典東流，譯人重阻，多守滯文，鮮見圓義。若忘筌取魚，始可與言道矣”。於是校練空有（此三字從僧祐原文，見《出三藏記》十五），研思因果，乃言“善不受報”“頓悟成佛”。又著《二諦論》，《佛性當有論》，《法身無色論》，《佛無淨土論》，《應有緣論》等，籠罩舊說，妙有淵旨。而守文之徒多生嫌嫉。與奪之聲紛然競起。又六卷《泥洹》（《涅槃經》）先至京都，生剖析經理，洞入幽微，乃說一闡提人皆得成佛（一闡提人，梵文Ichāntika，是不信佛法之人）。於時《大涅槃經》未至此土，孤明先發，獨見忤眾，於是舊學僧黨以為背經邪說，譏忿滋甚。遂顯於大眾，擯而遣之。生於四眾之中正容誓曰，“若我所說反於經義者，請於現身即表厲疾。若與實相不相違背者，願舍壽之時據師子座”。言竟，拂衣而逝。……以元嘉七年投跡廬嶽，銷影岩阿，怡然自得。俄而《大涅槃經》至於京都，果稱闡提皆有佛性，與前所說，若合符契。生既獲斯經，尋即建講。以宋元嘉十一年冬十月庚子，於廬山精舍升於法座……法席將畢……端坐正容隱幾而卒。……於是京邑諸僧內慚自疚，追而信服。（卷七。此傳原文出於僧祐所作《道生傳》，故用《出三藏記》十五所收原傳校改。）
這是中國思想對於印度思想的革命的第一大炮。革命的武器是“頓悟”。革命的對象是那積功積德，調息安心等等繁瑣的“漸修”工夫。生公的頓悟論可以說是“中國禪”的基石，他的“善不受報”便是要打倒那買賣式的功德說，他的“佛無淨土論”便是要推翻他的老師（慧遠）提倡的淨土教，他的“一闡提人皆得成佛”便是一種極端的頓悟論。我們生在千五百年後，在頓宗盛行之後，聽慣了“放下屠刀立地成佛”的話頭，所以不能了解為什麼在當日道生的頓悟論要受舊學僧黨的攻擊擯逐。須知頓漸之爭是一切宗教的生死關頭。頓悟之說一出，則一切儀式禮拜懺悔念經念佛寺觀佛像僧侶戒律都成了可廢之物了。故馬丁路得提出一個自己的良知，羅馬天主教便坍塌了半個歐洲。故道生的頓悟論出世，便種下了後來頓宗統一中國佛教的種子了。
慧皎又說：
時人以生推闡提得佛，此語有據，“頓悟”“不受報”等，時亦憲章。宋太祖嚐述生頓悟義，沙門僧弼等皆設巨難。帝曰，“若使逝者可興，豈為諸君所屈？”
後龍光（虎邱龍光寺）又有沙門寶林……祖述生公諸義。……林弟子法寶……亦祖述生義。
此外，祖述頓悟之說的，還有曇斌，道猷，法瑗等，皆見於《高僧傳》（卷八）。《道猷傳》中說：
宋文帝（太祖）簡問慧觀，“頓悟之義，誰複習之？”答雲，生弟子道猷。即敕臨川郡發遣出京。既至，即延入宮內，大集義僧，命猷伸述頓悟。時競辯之徒，關責互起。猷既積思參玄，又宗源有本，乘機挫銳，往必摧鋒。帝乃撫幾稱快。
道生與道猷提倡頓悟。南京皇宮中的頓漸之辯論，皆在五世紀的前半。中間隔了三百年，才有神會在滑台洛陽大倡頓悟之說。
頓悟之說在五世紀中葉曾引起帝王的提倡，何以三百年間漸修之說又占了大勝利呢？此中原因甚多，最重要的一個原因是天台禪法的大行。天台一宗注重“止觀”雙修，便是漸教的一種。又有“判教”之說，造成一種煩瑣的學風。智本是大學者，他的學問震動一世，又有陳隋諸帝的提倡，故天台的煩瑣學風遂風靡了全國。解釋“止觀”二字，搖筆便是十萬字！
智者大師的權威還不曾衰歇，而七世紀中又出了一個更偉大的煩瑣哲學的大師，——玄奘，玄奘不滿意於中國僧徒的閉門虛造，故舍命留學印度十多年。要想在佛教的發源地去尋出佛教的真意義。不料他到印度的時候，正是印度佛教的煩瑣哲學最盛的時候。這時候的新煩瑣哲學便是“唯識”的心理學和“因明”的論理學。心理的分析可分到六百六十法，說來頭頭是道，又有因明學作護身符，和種種無意義的陀羅尼作引誘，於是這種印度煩瑣哲學便成了世界思想史上最細密的一大係統。偉大的玄奘投入了這個大蛛網裏，逃不出來，便成了唯識宗的信徒與傳教士。於是七世紀的中國便成了印度煩瑣哲學的大殖民地了。
菩提達摩來自南印度，本帶有一種刷新的精神，故達摩對於中國所譯經典，隻承認一部《楞伽經》，楞伽即是錫蘭島，他所代表的便是印度的“南宗”。達摩一宗後來便叫做“楞伽宗”，又叫做“南天竺一乘宗”（見道宣《續僧傳》卷三十五《法衝傳》，我另有《楞伽宗考》）。他們注重苦行苦修，看輕一切文字魔障，雖然還不放棄印度的禪行，已可以說是印度佛教中最簡易的一個宗派了。革命的中國南宗出於達摩一派，也不是完全沒有理由的。
但在那煩瑣學風之下，楞伽宗也漸漸走到那講說注疏的路上去了。道宣《續僧傳》（三十五）所記楞伽宗二十八人之中，十二人便都著有《楞伽經》的疏抄，至七十餘卷之多！神秀住的荊州玉泉寺便是智大師手創的大寺，正是天台宗的一個重鎮。故神秀一派雖然仍自稱“楞伽宗”（有敦煌本的淨覺《楞伽師資記》可證），這時候的楞伽宗已不是菩提達摩和慧可時代那樣簡易的苦行學派了。神秀的《五方便論》（有敦煌本）便是一種煩瑣哲學（參看宗密《圓覺大疏抄）卷三下所引《五方便論》）。簡易的“壁觀”成了煩瑣哲學，苦行的教義成了講說疏抄（古人所謂“抄”乃是疏之疏，如宗密的大疏之外又有“疏抄”，更煩瑣了），隱遁的頭陀成了“兩京法主。三帝門師”，便是革命的時機到了。
那不識字的盧行者（慧能）便是楞伽宗的革命者，神會便是他的北伐急先鋒。他們的革命旗幟便是“頓悟”。神會說：
世間有不思議，出世間亦有不思議。世間不思議者，若有布衣頓登九五，即是世間不思議。出世間不思議者，十信初發心，一念相應，便成正覺，於理相應，有何可怪？此明頓悟不思議。（第一卷，下同）
他的語錄中屢說此義。如雲：
如周太公傅說皆竿釣板築，［簡］在帝心，起自匹夫，位頓登台輔，豈不是世間不思議事？出世不思議者，眾生心中具貪愛無明宛然者，遇真善知識，一念相應，便成正覺，豈不是出世間不思議事？
他又說：
眾生見性成佛道，又龍女須臾發菩提心，便成正覺。又欲令眾生入佛知見，不許頓悟，如來即合遍說五乘。今既不言五乘，唯言入佛知見，約斯經義，隻顯頓門。唯存一念相應，實更非由階漸。相應義者，謂見無念者，謂了自性者，謂無所得。以無所得，即如來禪。
他又說：
發心有頓漸，迷悟有遲疾。迷即累劫，悟即須臾。……譬如一綟之絲，其數無量。若合為一繩，置於木上，利劍一斬，一時俱斷。絲數雖多，不勝一劍。發菩薩心人，亦複如是。若遇真正善知識，以諸（編者注：“亞東本”的“諸”字原為“□”框，現據“手校本”補入。）方便直示真如，用金剛慧斷諸位地煩惱，豁然曉悟，自見法性本來空寂，慧利明了，通達無礙。證此之時，萬緣俱絕，恒沙妄念一時頓盡，無邊功德應時等備。
這便是神會的頓悟說的大意。頓悟說是他的基本主張，他的思想都可以說是從這一點上引申出來的。下文所述四項，其實仍隻是他的頓悟說的餘義。
二，他的“定慧等”說。他答哲法師說：
念不起，空無所有，名正定。能見念不起空無所有，名為正慧。即定之時是慧體，即慧之時是定用。即定之時不異慧，即慧之時不異定。即定之時即是慧，即慧之時即是定。
這叫做“定慧等”。故他反對北宗大師的禪法。他說：
經雲：“若學諸三昧，是動非坐禪。心隨境界流，雲何名為定？”若指此定為是者、維摩詰即不應訶舍利弗宴坐。
他又很懇摯地說：
諸學道者，心無青黃赤白，亦無出入去來及遠近前後，亦無作意，亦無不作意。如是者謂之相應也。若有出定入定及一切境界，非論善惡，皆不離妄心。有所得並是有為，全不相應。
若有坐者，“凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證”者，此障菩提未與菩提相應，何由可得解脫？
此條所引“凝心入定”十六字據《語錄》第三殘卷所記，是北宗普寂與降魔藏二大師的教義。神會力辟此說，根本否認坐禪之法：
不在坐裏！若以坐為是，舍利弗宴坐林間，不應被維摩詰訶。
神會自己的主張是“無念”。他說：
決心證者，臨三軍際，白刃相向下，風刀解身，日見無念，堅如金剛，毫微不動。縱見恒沙佛來，亦無一念喜心。縱見恒沙眾生一時俱滅，亦不起一念悲心。此是大丈夫，得空平等心。
這是神會的無念禪。
三，怎麼是無念呢？神會說：
不作意即是無念。……一切眾生心本無相。所言相者，並是妄心。何者是妄？所作意住心，取空取淨，乃至起心求證菩提涅槃，並屬虛妄。但莫作意，心自無物。即無物心，自性空寂。空寂體上，自有本智，謂知以為照用。故《般若經》雲，“應無所住而生其心”。應無所住，本寂之體。而生其心，本寂之用。但莫作意，自當悟入（此是很革命的思想）。（編者注：據“遠流本”補入“此是很革命的思想”一語。）
無念隻是莫作意。調息住心，便是作意；看空看淨，以至於四禪定，四無色定境界，都是作意。所以他說，“乃至起心求證菩提涅槃，並屬虛妄”。後來的禪宗大師見人說“出三界”，便打你一頓棒，問你出了三界要往何處去。起心作意成佛出三界，都是愚癡妄見。所以此宗說“無念為本”。
四，神會雖說無念，然宗密屢說荷澤主張“知之一字，眾妙之門”，可見此宗最重知見解脫。當日南北二宗之爭，根本之點隻是北宗重行，而南宗重知，北宗重在由定發慧，而南宗則重在以慧攝定。故慧能、神會雖口說定慧合一，其實他們隻認得慧，不認得定。此是中國思想史上的絕大解放。禪學本已掃除了一切文字障和儀式障，然而還有個禪定在。直到南宗出來，連禪定也一掃而空，那才是徹底的解放了。神會說：
未得修行，但得知解。以知解久薰習故，一切攀緣妄想，所有重者，自漸輕微。神會見經文所說，光明王……帝釋梵王等，具五欲樂甚於今日百千萬億諸王等，於般若波羅蜜唯則學解，將解心呈問佛，佛即領受印可。得佛印可，即可舍五欲樂心，便證正位地菩薩。
這是完全側重知解的方法。一個正知解，得佛印可後，便證正位地菩薩。後來禪者，為一個知見，終身行腳，到處尋來大善知識，一朝大徹大悟還須請求大師印可，此中方法便是從這裏出來的。
五，中國古來的自然哲學，所謂道家，頗影響禪學的思想。南宗之禪，並禪亦不立，知解方麵則說頓悟，實行方麵則重自然。宗密所謂“無修之修”，即是一種自然主義。神會此卷中屢說自然之義。如他答馬擇問雲：
僧立因緣，不立自然者，僧之愚過。道士唯立自然，不立因緣者，道士之愚過。
僧家自然者，眾生本性也。又經雲，眾生有自然智，無師智，謂之自然。道士因緣者，道能生一，一能生二，二能生三，從三生萬物，因道而生。若其無道，萬物不生。今言萬物者，並屬因緣。
這是很明白的承認道家所謂自然和佛家所謂因緣同是一理。至於承認自然智無師智為自然，這更是指出頓悟的根據在於自然主義，因為有自然智，故有無修而頓悟的可能。所以神會對王維說：
眾生若有修，即是妄心，不可得解脫。
這是純粹的自然主義了。
語錄第一卷首幅有一段論自然，也很可注意。神會說：
無明亦自然。
問，無明若為自然。神會答道：
無明與佛性俱是自然而生。無明依佛性，佛性依無明，兩相依，有則一時有。覺了者即佛性，不覺了即無明。
問，若無明自然者，莫不同於處道自然耶？神會答道：
道家自然同，見解有別。
神會指出的差別其實很少，可以不論。所可注意者，神會屢說不假修習，刹那成道，都是自然主義的無為哲學。如說：
修習即是有為諸法。
如說：
生滅本無，何假修習？
又如說：
三事不生，是即解脫。心不生即無念，智不生即無知。慧不生即無見。通達此理者，是即解脫。
又如說：
大乘定者，不用心，不看靜，不觀空，不住心，不澄心，不遠看，不近看，無十方，不降伏，無怖畏，無分別，不沉空，不住寂，一切妄相不生，是大乘禪定。
凡此諸說，皆隻是自然，隻是無為。所謂無念，所謂不作意，也隻是自然無為而已。後來馬祖教人“不斷不造，任運自在，任心即為修”；更後來德山、臨濟都教人無為無事，做個自然的人——這都是所謂“無念”，所謂“莫作意”，所謂“自然”，所謂“無修之修”。
總之，神會的教義在當日隻是一種革命的武器，用頓悟來打倒漸修，用無念來打倒一切住心入定求佛作聖等等妄念，用智慧來解除種種無明的束縛。在那個漸教大行，煩瑣學風彌漫全國的時代，這種革命的思想自然有絕大的解放作用。但事過境遷之後，革命已成功了，“頓悟”之說已成了時髦的口號了，漸修的禪法和煩瑣的學風都失了權威了——在這時候，後人回頭看看當日革命大將慧能、神會的言論思想，反覺得他們的議論平淡尋常，沒有多少東西可以滿足我們的希冀。這種心理，我們可以在宗密的著作裏看出。宗密自稱是荷澤法嗣，但他對於神會的教義往往感覺一種呐呐說不出的不滿足。他在《師資承襲圖》裏已說：
荷澤宗者，尤難言述。
所以尤難言述者，頓悟與無念在九世紀已成了風尚，已失了當日的鋒芒與光彩，故說來已不能新鮮有味了；若另尋積極的思想，則又尋不出什麼，所以“尤難言述”了。宗密在《大疏抄》裏，態度更明白了，他說頓悟是不夠的，頓悟之後仍須漸修，這便是革命之後的調和論了。宗密說：
寂知之性舉體隨緣，作種種門，方為真見。寂知如鏡之淨明，諸緣如能現影像。荷澤深意本來如此。但為當時漸教大興，頓宗沉廢，務在對治之說，故唯宗無念，不立諸緣。如對未識鏡體之人，唯雲淨明是鏡，不言青黃是鏡。今於第七家（即荷澤一宗）亦有揀者，但揀後人局見，非揀宗師。……於七宗中，若統圓融為一，則七皆是；若執各一宗，不通餘宗者，則七皆非。
這是很不滿意於神會的話。其時革命的時期已過去七八十年了，南宗革命的真意義已漸漸忘了，故宗密回到調和的路上，主張調和七宗，圓融為一。他的調和論調使他不惜曲解神會的主張，遂以為“荷澤深意”不但要一個寂知，還須“作種種門”，他說：
寂知如鏡之淨明，諸緣如能現影像。荷澤深意本來如此。
但《神會語錄》卻有明文否認此種曲解。神會明明說：
“明鏡高台能照，萬像悉現其中”，古德相傳，共稱為妙。今此門中未許此為妙。何以故？明鏡能照萬像，萬像不見其中，此將為妙。何以故？如來以無分別智，能分別一切。豈將有分別心即分別一切？（第一卷）
即此一條，便可證宗密在神會死後七八十年中已不能明白荷澤一宗的意旨了。神會的使命是革命的，破壞的，消極的，而七八十年後的宗密卻要向他身上去尋求建設的意旨，怪不得他要失望了。南宗革命的大功勞在於解放思想，解放便是絕大的建設。由大乘佛教而至於禪學，已是一大肅清，一大解放，但還有個禪在。慧能、神會出來，以頓悟開宗，以無念為本，並禪亦不立，這才是大解放。宗密諸人不知這種解放的本身便是積極的貢獻，卻去胡亂尋求別種“荷澤深意”，所以大錯了。
荷澤門下甚少傳人，雖有博學能文的宗密，終不成革命真種子。南宗的革命事業後來隻靠馬祖與石頭兩支荷擔，到德山、臨濟而極盛。德山、臨濟都無一法與人，隻教人莫向外求，隻教人無事體休歇去，這才是神會當日革命的“深意”，不是宗密一流學究和尚所能了解的。