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《神會語錄》敦煌本
《六祖壇經》敦煌本又明藏本
《菩提達摩南宗定是非論》敦煌本
《曆代法寶記》敦煌本
宗密的慧能、神會略傳《圓覺大疏抄》卷三下（省稱《圭傳》），文多錯誤，用宗密《圓覺經略疏抄》（省稱《略抄》）及清遠《圓覺經疏抄隨文要解》（省稱《隨解》）兩本參校。
宗密《禪門師資承襲圖》（省稱《圭圖》）
宗密《禪源諸詮集都序》（省稱《禪源序》）
讚寧《宋高僧傳》卷八（省稱《宋僧傳》）
道原《景德傳燈錄》卷五（省稱《燈錄》）
《全唐文》
《唐文拾遺》
《曹溪大師別傳》《續藏經》二編乙，十九套，五冊。
一、神會與慧能
神會，襄陽人，姓高氏（《圭傳》作姓萬，又作姓嵩，皆字之誤。各書皆作高）。《宋高僧傳》說他：
年方幼學，厥性惇明。從師傳授五經，克通幽賾；次尋莊老，靈府廓然。覽《後漢書》，知浮圖之說，由是於釋教留神，乃無仕進之意。辭親投本府國昌寺顥元法師下出家。其諷誦群經，易同反掌。全大律儀，匪貪講貫。聞嶺表曹侯溪慧能禪師盛揚法道，學者駿奔，乃效善財南方參問。裂裳裹足，以千裏為跬步之間耳。……
居曹溪數載，後遍尋名跡。
《宋僧傳》所據，似是碑版文字，其言最近情理。王維受神會之托，作慧能碑文，末段雲：
弟子曰神會，遇師於晚景，聞道於中年。
《圭傳》與《燈錄》都說神會初見慧能時，年十四，則不得為“中年”。慧能死於先天二年（713），年七十六。《宋僧傳》說神會死於上元元年（760），年九十三歲。（我近來頗主張神會死在肅宗廢除年號的“元年”（762），《宋僧傳》說他死在“建午月十三日”，最可作我此說的有力證據。［看我跋《宋僧傳》的神會傳］適之——1958,8,8）（編者注：此段按語據“遠流本”補入。）據此，慧能死時，神會（生於總章元年［668］）（編者注：“生於總章元年（668）”一語據“遠流本”補入。）年已四十六歲，正是所謂“遇師於晚景，聞道於中年”。《圭傳》說神會死於乾元元年（758），年七十五，則慧能死時他隻有三十歲；《燈錄》說他死於上元元年（760），年七十五，則慧能死時他隻有二十八歲，都不能說是“中年”。以此推之，《宋僧傳》似最可信，王維碑文作於神會生時，最可以為證。
《圭傳》又說神會先事北宗神秀三年，神秀被召入京（在700年），他才南遊，依曹溪慧能，其時年十四。宗密又於慧能略傳下說：
有襄陽神會，年十四，往謁。因答“無住（本作位，依《燈錄》改）為本，見即是主”（主字本作性，依《燈錄》改），杖（本作校，《略抄》作杖，《隨解》雲，以杖試為正）試諸難，夜喚審問，兩心既契，師資道合。
神會北遊，廣其聞見，於西京受戒。景龍年中（西曆707-709），卻歸曹溪。大師知其純熟，遂默授密語。緣達摩懸記，六代後命如懸絲，遂不將法衣出山。（《圓覺大疏抄》卷三下）
宗密在《禪門師資承襲圖》裏引《祖宗傳記》雲：
年十四來謁和尚。和尚問：“知識遠來大艱辛，將本來否？”答，“將來”。“若有本，即合識主。”答，“神會以無住為本，見即是主”。大師雲，“遮沙彌爭敢取次語！”便以杖亂打。師於杖下思惟，“大善知識，曆劫難逢。今既得遇，豈惜身命？”（編者注：據“手校本”，此處上有批語“《祖宗傳論》似即是韋處厚說的‘壇經傳宗’（下75）之‘傳宗’。亦即是獨孤沛所說的‘師資血脈傳’。適之”）
《傳燈錄》全采此文，幾乎不改一字。宗密自言是根據於《祖宗傳記》，可見此種傳說起於宗密之前。宗密死於會昌元年（841），已近九世紀中葉了。其時神會久已立為第七祖，此項傳說之起來，當在八世紀下期至九世紀之間。《宋僧傳》多采碑傳，便無此說，故知其起於神會死後，是碑記所不載的神話。
大概神會見慧能時，已是中年的人；不久慧能便死了。敦煌本《壇經》說：先天二年，慧能將死，與眾僧告別，法海等眾僧聞已，涕淚悲泣，唯有神會不動，亦不悲泣。
六祖言：“神會小僧，卻得善等（明藏本作“善不善等”），毀譽不動。餘者不得。”
最可注意的是慧能臨終時的預言——所謂“懸記”：
上座法海向前言，“大師，大師去後，衣法當付何人？”大師言，“法即付了，汝不須問。吾滅後二十餘年，邪法撩亂，惑我宗旨。有人出來，不惜身命，第佛教是非，豎立宗旨，即是吾正法。衣不合轉。”
此一段今本皆無，僅見於敦煌寫本《壇經》，此是《壇經》最古之本，其書成於神會或神會一派之手筆，故此一段暗指神會在開元、天寶之間“不惜身命，第佛教是非，豎立宗旨”的一段故事。
更可注意的是明藏本的《壇經》（《縮刷藏經》本）也有一段慧能臨終的懸記，與此絕不相同，其文雲：
又雲：吾去七十年，有二菩薩從東方來，一出家，一在家，同時興化，建立吾宗，締緝伽藍，昌隆法嗣。
這三十七個字，後來諸本也都沒有。明藏本《壇經》的原本出於契嵩的改本。契嵩自稱得著“曹溪古本”，其實他的底本有兩種，一是古本《壇經》，與敦煌本相同；一是《曹溪大師別傳》，有日本傳本。依我的考證，《曹溪大師別傳》作於建中二年（781），正當慧能死後六十八年，故作者捏造這段懸記。契嵩當十一世紀中葉，已不明了神會當日“豎立宗旨”的故事了，故改用了這一段七十年後的懸記（參看我的《跋曹溪大師別傳》）。
二十餘年後建立宗旨的預言是神會一派造出來的，此說有宗密為證。宗密在《禪門師資承襲圖》裏說：
傳末又雲：和尚（慧能）將入涅槃，默受密語於神會，語雲：“從上已來，相承準的，隻付一人。內傳法印，以印自心，外傳袈裟，標定宗旨。然我為此衣，幾失身命。達摩大師懸記雲：至六代之後，命如懸絲。即汝是也。是以此衣宜留鎮山。汝機緣在北，即須過嶺。二十年外，當弘此法，廣度眾生。”
這是一證。宗密又引此傳雲：
和尚臨終，門人行滔，超俗，法海等問和尚法何所付。和尚雲，“所付囑者，二十年外，於北地弘揚”。又問誰人。答雲，“若欲知者，大庾嶺上，以網取之”。（原注：相傳雲，嶺上者，高也。荷澤姓高，故密示耳。）
這是二證。凡此皆可證《壇經》是出於神會或神會一派的手筆。敦煌寫本《壇經》留此一段二十年懸記，使我們因此可以考知《壇經》的來曆，真是中國佛教史的絕重要史料。關於《壇經》問題，後文有詳論。
二、滑台大雲寺定宗旨
《宋僧傳》說神會：
居曹溪數載，後遍尋名跡。開元八年（720），敕配住南陽龍興寺。續於洛陽大行禪法，聲彩發揮。
開元八年，神會已五十三歲，始住南陽龍興寺。《神會語錄》第一卷中記南陽太守王弼及內鄉縣令張萬頃問法的事，又記神會在（編者注：“亞東本”作“又記神會‘問人□債’到南陽”，現據“手校本”改。）南陽見侍禦史王維，王維稱“南陽郡有好大德，有佛法甚不可思議”。（編者注：此語後“亞東本”有“這都可見神會曾在南陽；因為他久住南陽，故有債可討”一語，現據“手校本”刪。）
《圭傳》說：
又因南陽答王趙公三車義，名漸聞於名賢。
王趙公即王琚，是玄宗為太子時同謀除太平公主一黨的大功臣，封趙國公。開元、天寶之間，他做過十五州的刺史，兩郡的太守。十五州之中有鄧州，他見神會當是他做鄧州刺史的時代，約在開元晚年（他死在天寶五年）。三車問答全文見《神會語錄》第一卷。
據《南宗定是非論》（《神會語錄》第二卷），神會於開元二十年（編者注：“亞東本”作“開元二十二年（734）”，現據“手校本”改。）（732）正月十五日在滑台大雲寺設無遮大會，建立南宗宗旨，並且攻擊當日最有勢力的神秀門下普寂大師。這正是慧能死後的二十年。（編者注：“亞東本”作“二十一年”，現據“手校本”改。）《圭傳》說：
能大師滅後二十年中，曹溪頓旨沉廢於荊吳，嵩嶽漸門熾盛於秦洛。普寂禪師，秀弟子也，謬稱七祖，二京法主，三帝門師，朝臣歸崇，敕使監衛。雄雄若是，誰敢當衝？嶺南宗途甘從毀滅。
此時確是神秀一派最得意之時。神秀死於神龍二年（706），張說作《大通禪師碑》，稱為“兩京法主，三帝國師”（三帝謂則天帝，中宗，睿宗）。神秀死後，他的兩個大弟子，普寂和義福，繼續受朝廷和民眾的熱烈的尊崇。義福死於開元二十四年，諡為大智禪師；普寂死於二十七年，諡為大照禪師。神秀死後，中宗為他在嵩山嶽寺起塔，此寺遂成為此宗的大本營，故宗密說“嵩嶽漸門熾盛於秦洛”。張說作神秀的碑，始詳述此宗的傳法世係如下：
自菩提達摩天竺東來，以法傳慧可，慧可傳僧璨，僧璨傳道信，道信傳弘忍，繼明重跡，相承五光。（《全唐文》二三一）
這是第一次記載此宗的傳法世係。李邕作《嵩嶽寺碑》，也說：
達摩菩薩傳法於可，可付於璨，璨受（授）於信，信恣（資）於忍，忍遺於秀，秀（據《文苑英華》八五八補。此處脫了四字，故無神秀，當校之）（編者注：現據“手校本”補入“遺於秀，秀”扣括號內一段。）鍾於今和尚寂。（《全唐文》二六三）
這就是宗密所記普寂“謬稱七祖”的事。《神會語錄》（第三卷）也說：
今普寂禪師自稱第七代，妄豎和尚（神秀）為第六代。
李邕作《大照禪師碑》，也說普寂臨終時：
誨門人曰：吾受托先師，傳茲密印。遠自達摩菩薩導於可，可進於璨，璨鍾於信，信傳於忍，忍授於大通，大通貽於吾，今七葉矣。（《全唐文》二六二）
嚴挺之作義福的碑，也有同樣的世係：
禪師法輪始自天竺達摩，大教東派三百餘年，獨稱東山學門也。自可，璨，信，忍，至大通，遞相印屬。大通之傳付者，河東普寂與禪師二人，即東山繼德七代於茲矣。《全唐文》二八〇）
這個世係本身是否可信，那是另一問題，我在此且不討論。當時神秀一門三國師，他們的權威遂使這世係成為無人敢疑的法統。這時候，當普寂和義福生存的時候，忽然有一個和尚出來指斥這法統是偽造的，指斥弘忍不曾傳法給神秀，指出達摩一宗的正統法嗣是慧能而不是神秀，指出北方的漸門是旁支而南方的頓教是真傳——這個和尚便是神會。
《圭傳》又說：
法信衣服，數被潛謀。傳授碑文，兩遇磨換。
《圭圖》也說：
能和尚滅度後，北宗漸教大行，因成頓門弘傳之障。曹溪傳授碑文，已被磨換。故二十年中，宗教沉隱。
磨換碑文之說，大概全是捏造的話。慧能死後未必有碑誌，許多年之後，（編者注：“亞東本”為“慧能死後未有碑誌，有二證”。現據“手校本”改。）王維受神會之托作慧能的碑文，其文尚存（《全唐文》三二六），文中不提及舊有碑文，更沒有磨換的話。（編者注：據“手校本”，此語後刪去“此是一證。《圭傳》又說，‘據碑文中所敘，荷澤親承付屬’。據此則所謂‘曹溪傳授碑文’已記有神會傳法之事。然則慧能臨終時又何必隱瞞不說，而僅說二十年外的懸記呢？此是二證”一段。）
《曆代法寶記》（《大正大藏經》五十一卷，頁一八二）說慧能死後，“太常寺丞韋據造碑文，至開元七年，被人磨改，別造碑文。近代報修，侍郎宋鼎撰碑文”（適按，宋鼎撰碑文，也是神會居洛陽荷澤寺時的事，見《宋僧傳》）。（編者注：此段按語據“遠流本”補入。）這也是虛造故實，全不可信（趙明誠《金石錄》七有“第一千二百九十八，唐曹溪能大師碑”，注宋泉撰，史惟則八分書，天寶十一載二月。據此則，“宋鼎”撰碑，不是虛造！適之——四三，十二，十六）。（編者注：此段按語據“遠流本”補入。“手校本”將“這也是虛造故實，全不可信”一語刪去，改為“宋鼎撰碑，也是神會爭法統時期的事。《宋僧傳》的《慧能傳》記‘會於洛陽荷澤寺崇樹能之影堂，兵部侍郎宋鼎為碑焉’。趙明誠《金石錄》七，第一千二百九十八件是‘唐曹溪能大師碑’，注雲‘宋泉（鼎）撰，史惟則八分書，天寶十一載二月’。（碑在邢州）《集古錄》目作天寶七載”。）
今據巴黎所藏敦煌寫本之《南宗定是非論》及《神會語錄》第三殘卷所記滑台大雲寺定南宗宗旨的事，大致如下。
唐開元二十（編者注：“亞東本”作“唐開元二十二年”，現據“手校本”改。）年正月十五日，神會在滑台大雲寺演說“菩提達摩南宗”的曆史，他大膽地提出一個修改的傳法世係，說：
達摩……傳一領袈裟以為法信，授與惠可，惠可傳僧璨，璨傳道信，道信傳弘忍，弘忍傳惠能，六代相承，連綿不絕。
他說：
神會今設無遮大會，兼莊嚴道場，不為功德，為天下學道者定宗旨，為天下學道者辨是非。
他說：
秀禪師在日，指第六代傳法袈裟在韶州，口不自稱為第六代。今普寂禪師自稱第七代，妄豎和尚為第六代，所以不許。
他又說，久視年中，則天召秀和尚入內，臨發之時，秀和尚對諸道俗說：
韶州有大善知識，元是東山忍大師付屬，佛法盡在彼處。
這都是很大膽的挑戰。其時慧能與神秀都久已死了，死人無可對證，故神會之說無人可否證。但他又更進一步，說傳法袈裟在慧能處，普寂的同學廣濟曾於景龍三年十一月到韶州去偷此法衣。此時普寂尚生存，但此等事也無人可以否證，隻好聽神會自由捏造了。
當時座下有崇遠法師，人稱為“山東遠”，起來質問道：
普寂禪師名字蓋國，天下知聞，眾口共傳，不可思議。如此苦（編者注：此處據“手校本”補入“苦”字。）相非斥，豈不與身命有仇？
神會侃侃地答道：
我自料簡是非，定其宗旨。我今謂弘揚大乘，建立正法，令一切眾生知聞，豈惜身命？
這種氣概，這種搏獅子的手段，都可以震動一時人的心魄，故滑台定宗旨的大會確有“先聲奪人”的大勝利。先聲奪人者，隻是先取攻勢，叫人不得不取守勢。神會此時已是六十七歲的老師。我們想象一個眉發皓然的老和尚，在這莊嚴道場上，登師子座，大聲疾呼，攻擊當時“勢力連天”的普寂大師，直指神秀門下“師承是傍，法門是漸”（宗密《承襲圖》中語），這種大膽的挑戰當然能使滿座的人震驚生信。即使有少數懷疑的人，他們對於神秀一門的正統地位的信心也遂不能不動搖了。所以滑台之會是北宗消滅的先聲，也是中國佛教史上的一大革命。《圭傳》說他“龍鱗虎尾，殉命忘軀”，神會這一回真可說是“批龍鱗，履虎尾”的南宗急先鋒了。
三、菩提達摩以前的傳法世係
在滑台會上，崇遠法師問：
唐國菩提達摩既稱其始，菩提達摩西國複承誰後？又經幾代？（《語錄》第三卷）
這一問可糟了！自神秀以來，隻有達摩以下的世係，卻沒有人提起達摩以前的世係問題。神會此時提出一個極大膽而又大謬誤的答案，他說：
菩提達摩為第八代。……自如來付西國與唐國，總經有一十三代。
這八代是：
如來：
（1）迦葉、（2）阿難、（3）末田地、（4）舍那婆斯、（5）優婆崛、（6）須婆蜜（當是“婆須蜜”之誤）、（7）僧伽羅叉、（8）菩提達摩。
崇遠又問：
據何得知菩提達摩西國為第八代？
神會答道：
據《禪經序》中，具明西國代數。又惠可禪師親於嵩山少林寺問菩提達摩，答一如《禪經序》中說。
在這一段話裏，神會未免大露出馬腳來了！《禪經》即是東晉佛陀跋陀羅在廬山譯出的達摩多羅與佛大先二人的《修行方便論》，俗稱為《禪經》。其首段有雲：
佛滅度後，尊者大迦葉，尊者阿難，尊者末田地，尊者舍那婆斯，尊者優婆崛，尊者婆須密，尊者僧伽羅叉，尊者達摩多羅，乃至尊者不若蜜多羅，諸持法者，以此慧燈，次第傳授。我今如其所聞而說是義。
神會不懂梵文，又不考曆史，直把達摩多羅（Dharmatrata）認作了菩提達摩（Bodhidharma）。達摩多羅生在“晉中興之世”（見《出三藏記》十，焦鏡法師之《後出雜阿毗曇心序》），《禪經》在晉義熙時已譯出，其人遠在菩提達摩之先。神會這個錯誤是最不可恕的。他怕人懷疑，故又造出惠可親問菩提達摩的神話。前者還可說是錯誤，後者竟是有心作偽了。
但當日的和尚，尤其是禪宗的和尚，大都是不通梵文又不知曆史的人。當時沒有印板書，書籍的傳播很難，故考證校勘之學無從發生。所以神會認達摩多羅和菩提達摩為一個人，不但當時無人斥駁，曆千餘年之久也無人懷疑。敦煌寫本中往往有寫作“菩提達摩多羅”的！
但自如來到達摩，一千餘年之中，豈止八代？故神會的八代說不久便有修正的必要了。北宗不承認此說，於是有東都淨覺的七代說，隻認譯出《楞伽經》的求那跋陀羅為第一祖，菩提達摩為第二祖（見敦煌寫本《楞伽師資記》，倫敦與巴黎各有一本）。多數北宗和尚似固守六代說，不問達摩以上的世係，如杜娩之《傳法寶記》（敦煌寫本，巴黎有殘卷）雖引《禪經序》，而仍以達摩為初祖。南宗則紛紛造達摩以上的世係，以為本宗光寵，大率多引據《付法藏傳》，有二十三世說，有二十四世說，有二十五世說，又有二十八九世說。唐人所作碑傳中，各說皆有，不可勝舉。又有依據僧祐《出三藏記》中之薩婆多部世係而立五十一世說的，如馬祖門下的惟寬即以達摩為五十一世，慧能為五十六世（見白居易《傳法堂碑》）。但八代太少，五十一世又太多，故後來漸漸歸到二十八代說。二十八代說是用《付法藏傳》為根據，以師子比丘為第二十三代；師子以下，又偽造四代，而達摩為第二十八代。此偽造的四代，紛爭最多，久無定論。宗密所記，及日本所傳，如下表：
（23）師子比丘、（24）舍那婆斯、（25）優婆崛、（26）婆須密、（27）僧伽羅叉、（28）達摩多羅直到北宋契嵩始明白此說太可笑，故升婆須密為第七代，師子改為第二十四代，而另偽造三代如下：
（25）婆舍斯多、（26）不如密多、（27）般若多羅、（28）菩提達摩。
今本之《景德傳燈錄》之二十八祖，乃是依契嵩此說追改的，不是景德原本了。
二十八代之說，大概也是神會所倡，起於神會的晚年，用來替代他在滑台所倡的八代說。我所以信此說也倡於神會，有兩層證據。第一，敦煌寫本的《六祖壇經》出於神會一係，上文我已說過了。其中末段已有四十世說，前有七佛，如來為第七代，師子為第三十代，達摩為第三十五代，慧能為四十代。自如來到達摩共二十九代，除去旁出的末田地，便是二十八代。這一個證據使我相信此說出於神會一係之手。但何以知此說起於神會晚年呢？第二，李華作天台宗《左溪大師碑》（《全唐文》三二〇）已說：