（三）
宋明道學是馮先生注目的重點，這不僅因為它是中國古代學術最高最後的形態，更因為馮先生是現代新儒家的著名代表，他的思想和人格中有著強烈的道學成分。眾所周知，他的“新理學”就是以程頤、朱熹的思想融會西方新實在論的觀點而成。他的《新原人》中關於人生境界的思想，也吸收了很多道學家的人格修養學說。
馮先生在道學家中選出周敦頤、邵雍、張載、二程、朱子、陸九淵、王陽明八人，分四節敘述。對周敦頤，著重介紹其《太極圖說》中的宇宙論，而不及其《通書》，對邵雍，著重其數學。他指出，周敦頤的象學所據在《太極圖》，此圖前段用太極生兩儀，後段則不用八卦而用五行，雖末尾讚《易》，但非根據《周易》，是取道士所用講修煉之圖，給予新解釋。此圖於後之道學諸家特別是朱子的宇宙論，影響甚大。周敦頤之學有象無數，而邵雍之學則兼有象數。邵雍的方法在“太極不動，性也。發則神，神則數，數則象，象則器”。即，太極不動，是性；發而為動靜，是神；兩儀、四象、八卦、六十四卦是數，也是象；天地日月土石等具體事物，是器。神無方而易無體，易隻言象，象是公式，具體事物按照這些公式生長發育。邵雍突出的是天地萬物所據以發生發展的象與數，而這些都是先天的，不是人造出來的；先天的即是本有的、強製的。
對張載，馮先生著重敘述他的氣學，即其“太虛即氣”“一物兩體”“太和”諸說，認為氣的散而未聚的狀態即太虛，太虛非絕對的虛無。氣中涵有浮沉、升降、動靜相感之性，即陰陽兩種互相對立的勢力，此即“一物兩體”。“一”表現為清通不可象之神，“兩”表現為絪縕相蕩、勝負屈伸之氣。氣聚為具體物，可為感官把握；氣散為太虛，太虛不能為感官把握。但感官能把握的，固可說為有；感官不能把握的，也不能判為無。隻有幽明，無有有無。在此基礎上，馮先生的著眼點在張載的倫理學，即“大其心則能體天下萬物”的方法。這個方法或境界重在去除我與非我的界限而使個體與宇宙萬物合一。隻有破除聞見的桎梏，才能體天下萬物。“其視天下無一物非我”，即盡天道的境界。達此境界，“立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成”。萬物一體境界，馮先生認為是對孟子“萬物皆備於我”的神秘主義的推衍。
對於二程，馮先生沿用了他在《中國哲學史》中的說法，特別提醒讀者注意，程氏兄弟的學說，過去多視為一家之學；二程也籠統稱為程子，不加分別。而二人學說實大不同，開此後宋明道學程朱、陸王兩派。程頤為程朱派的中堅人物，程顥為陸王派的先驅。對程顥，馮先生著重介紹其“仁者與天地萬物為一體”的境界，與“學者須先識仁，識得此理，以誠敬存之”，及“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長，未嚐致纖毫之力”的方法。並在莊子“至人之用心若鏡，不將不迎”的映照下，講程顥《定性書》中的“普萬物而無心，情順萬物而無情”“廓然而大公，物來而順應”的境界，並說明，道學的境界雖有似於莊子，而亦有大不同：莊子應付情感的方法，是“以理化情”，至人無情感。道學家主張情感可有，見可喜可惡之事亦有情感之喜怒，但其人之喜怒，乃因此事可喜可怒，故為“情順萬物而無情”。
程頤的修養方法，馮先生所重者在其“格物窮理”。他在朱子一節中，重點發揮的，即此點。首先，馮先生指出，朱子是北宋道學的集大成者，他的思想，以周敦頤的《太極圖說》為骨幹，融合邵雍的數學、張載的氣學、二程兄弟的理學，而加以貫通。朱子首重理與氣、太極與陰陽之分。理是形而上者，氣構成的具體器物是形而下者。馮先生著重說明的是，所謂理、形而上者，是超時空的潛存（subsist）；所謂器、形而下者，是時空中的存在（exsist）。超時空者，無形無象，故稱為太極。周敦頤所謂“無極而太極”，指“無形而有理”。無此理便無此事物，有此事物是因為有此理。所以，天下之物，無論是天然的還是人為的，皆有其所以然之理，且其理邏輯上在事物之先。故凡可能有之物，在形而上之理世界中，本已具有其理。“形而上之理世界，實已極完全之世界也”。這已開後來貞元六書中《新理學》之先河。
馮先生並且指出：一事物之理，即事物最完全的形式，亦即此事物的最高標準。天下有無窮的事物，故所有事物的理的抽象，就是太極。太極是天地萬物的最高標準。由此而言，太極就是柏拉圖所謂“好”之概念，亞裏士多德所謂“上帝”。馮先生注意到朱子所說的理的兩個方麵：“所以然之故”和“所當然之則”。“所以然之故”是一類事物特有的，而“所當然之則”是所有事物都有的，也可以說，每一事物，不但有此事物之所以然之理，而且有太極之全體。即朱子所謂“人人有一太極，物物有一太極”。這個道理雖然和華嚴宗的“月印萬川”相似，但也有不同。華嚴宗的“因陀羅網”境界，說的是一具體事物包含所有的具體事物，“一即一切，一切即一”，而朱子說的是一事物包含一切事物之理。一切事物之理並非一切事物。
氣則是構成具體事物的材質，具體事物皆氣造成，但氣的造物，必有理為其依據。理是一類事物的形式，氣是造成事物的質料。理氣無時間上的先後，但有邏輯上的先後，因為理是超時空的永恒存在者，氣是時空中的變化者。太極中有動靜之理，氣因此理而有實際的動靜。此氣中之理，就是此事物的性。不唯人有性，物亦有性，“天下無性外之物”。
人也是理與氣合的產物。人能知覺思慮，是氣的作用，但人有知覺思慮之理。朱子論心性情三者的關係，仁是性，惻隱是情，須從心上發出來。這就是“心統性情”。馮先生讚同朱子此說，認為人的性，其中有道德的原理，即仁義禮智。但為氣稟所蔽，不能全然顯露。所謂聖人，即是能去除氣稟之蔽，使太極全體完全顯露出來者。一般人之私欲雖亦遮蔽天理，但終究有未遮蔽處；須就其未蔽處努力用工夫。工夫分兩方麵，一是“涵養須用敬”，一是“進學在致知”。常記心中有未蔽之明，就是用敬工夫；而之所以必須用格物工夫，是因為人之性即天下事物的理之全體，窮天下事物之理，即窮吾性中之理。今日窮一理，明日窮一理，窮之既多，則有豁然頓悟之時。頓悟則見萬物之理皆在吾性中。到此境界，則如朱子所說“眾物之表裏精粗無不到，而吾心之全體大用無不明”。在所有中國古代思想家中，馮先生對朱子思想論述最為詳盡，引用最為豐富，因為是自己“新理學”哲學體係的重要來源。
本書最後一節論陸象山、王陽明。馮先生學宗朱子，對於陸王，著重於在程朱學的立場上論證理學、心學之不同。對於陸九淵，馮先生著重於其心即理中之此理具在、物各付物，認為和程顥的“廓然大公，物來順應”相當。對象山弟子楊慈湖，也注重其《絕四記》中以直為心。“直”即見孺子入井而有惻隱之心之直截反應，轉念則為“曲”為“意”；任心直往，隨感而應，也與“廓然大公，物來順應”一致。馮先生反對一般認為朱陸異同在朱子偏重道問學，象山偏重尊德性，認為說象山不十分重視道問學可，說朱子不重視尊德性則不可。馮先生特別指出，一般認為朱陸隻是為學或修養方法不同，但實則朱陸之不同，主要在本體論之不同。朱子是實在論，隻能言“性即理”，不能言“心即理”；而象山是唯心論，所以言心即理，不特別區為心與性，而認為心性為一。也就是說，朱子所見的實在，是兩個世界，一為時空中的器世界，一為超時空的理世界。而象山所見的實在，隻有一個世界，此世界與心為一，故象山言“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”。從本體論著眼，比從工夫論著眼更加根本。因為工夫論服從本體論，是本體論在修養路徑上的表現。
對王陽明，首重其《大學問》之“萬物一體”，認為與程顥之《識仁篇》一致，而所言更為明晰確切；也與陸象山之“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙”相同。一體之仁，有本心與聖人境界二義，前者是基礎、根源，後者是工夫所至，修養所得。前者即孟子所謂良知，後者即對良知的擴充、實行，是致良知的結果。明德之本體，就是良知；明此明德、親民就是致良知。不自欺其良知，就是誠意、正心；自致其良知，就是格物、致知。《大學問》是王陽明用自己的致良知學說解說《大學》，可以把王陽明的全部學說貫通融釋。馮先生以此解說王陽明的成熟學問，故把握準確，要言不煩。馮先生並且再次強調理學與心學的不同，認為王陽明簡易直截，所說與朱子確實不同。兩家的不同，一在朱子的格物，是即物窮理，心與物為二；王陽明的格物，是致良知於事物，使事物符合天理，是合心與理為一。朱子所謂心，是“具眾理而應萬事”的心，故即物窮理，是窮吾心中之理、窮吾性中之理。王陽明批評朱子析心與理為二，實際上並不確當。陽明言“心外無理，心外無物”，故有孝親之心，即有孝親之理；無孝親之心，即無孝親之理。而依朱子，則隻能言有孝之理，故有孝親之心；無孝之理，即無孝親之心。因為朱子所謂理，可以離心而獨存，雖無此事實，而有此可能。而在王陽明，則在事實上與邏輯上，無心即無理。陽明哲學中，無形而上與形而下世界的區分。這是朱子學與陽明學的根本不同處。
馮先生以王陽明為本書作結，他的解釋是，清代學問風尚轉為漢學，漢學家鄙薄宋學，以為雜佛老而言儒家經學。清代人也有講理學、心學的，但無有顯著的新見，更無成體係的大家。所討論的問題，不出宋明理學家；所根據的經典，也不出四書，故略去不講。
馮先生的《小史》，作於其成名作兩卷本《中國哲學史》出版之後，可視為兩卷本的節略；很多重要文字，就是直接刪節兩卷本而成。但一些重要的、能說明問題的原著征引，卻並未精簡。馮先生生前曾自撰墓聯曰：三史釋今古，六書紀貞元。三史者，《中國哲學史》《中國哲學簡史》《中國哲學史新編》，沒有算上這本《小史》。大概馮先生覺得它太小，隻是兩卷本的節略，不足以表現他體大思精的中國哲學全史。但本書雖小，卻是他中國哲學史思想的袖珍表現，可以使讀者花較少的時間和精力，集中地、凝練地掌握中國哲學的重要內容。在紙張、印刷極為方便的今天，書印得都很大很厚，這本小書好像不起眼。但讀一本掌中珍品，一本舉重若輕的書，恰似清風拂麵，舒適愜意。《小史》是馮先生八十多年前給予當世人的禮物，也為後人留下了一套回甘無窮的精美小饌。
張學智
北京大學哲學係、國學研究院教授