對孔子這六個方麵的貢獻，徐複觀最重視的是第一、二、六三個方麵的貢獻。因為這三個方麵直接關乎著中國人性論的正式確立。
徐複觀認為，孔子之前，已經有了許多道德觀念，但均為外在的規約，尚未深入人內在的人格世界。“所謂內在的人格世界，即人在生命中所開辟出來的世界”。這一世界，不能以客觀世界中的標準去加以衡斷，加以限製。因為客觀世界是量的世界，平麵的世界。而人格世界卻是質的世界，是人的生命精神層層向上提撕的主體世界。孔子提出一個“仁”字作為衡量這一世界的標準，直透它的內在深處，同時又使這一世界更為完美，更為充實。因為違仁與否，是屬於人自身內部的事情，或日屬於人的精神世界與人格世界的事情。人隻有發現自身有此一人格世界，然後才可能自己塑造自己，把自己從一般動物中，不斷地向上提撕，使自己的生命作無限的擴張和延展，並使之成為一切行為價值的無限源泉。
也就是說，人不僅僅隻能具備知能上的成就，也不僅僅是一道德條規的受動物，人性的根本點是人性的完善。否則，“生命除了向外的知性活動以外，依然隻是一團血肉，一團幽暗的欲望”。對此，徐複觀寫道：
“由孔子所開辟的內在地人格世界，是從血肉、欲望中沉浸下去，發現生命的根源，本是無限深、無限廣的一片道德理性，這在孔子，即是仁；由此而將客觀世界乃至客觀世界中的各種成就，涵融於此一仁的內在世界之中，而賦予以意味、價值；此時人不要求對客觀世界的主宰性、自由性，而自有其主宰性與自由性。這種主觀與客觀的融合，同時即是客觀世界的融和。這才是人類所追求的大目的。”①(①《中國人性論史·先秦篇》，第70頁。)
徐複觀認為，孔子此種人性論的偉大，還可從中外思想的比較中看出。柏拉圖的理念世界，黑格爾的絕對精神，都隻是思辨、概念的產物，基督教的天堂，也是信仰中的產物，都與內在的人格世界無關。因為人格世界的開啟，須要有高度的反省與自覺。但這種反省與自覺，又不像禪宗所說的“頓悟”，僅憑一念之間的機緣，而是要靠持之以恒的實踐工夫，才能在自己的生命中開發出來。而這，“正是孔子對我國文化，也即是對世界文化最大的貢獻”。①(①《中國人性論史·先秦篇》，第70頁。)
照徐複觀的理解，從孔子到子思再到孟子，在關於人性論這一問題上，可謂是層層深入下來的。孟子的主要貢獻，是“正式明白地”將“性善”二字標顯出來，作為人類道德修為的基石。性善即心善，這是孟子學說的精義。“心”字很早就出現了，但在孟子之前所說的“心”，都是指的情感、認識、意識的“心”，隻有到了孟子這裏，才把“心”同人們的道德自覺聯係在一起，並將其從耳目口鼻的欲望為主的活動中擺脫開，使之成為一個獨立的道德的“心”，即“本心”。而“心”一旦歸於“本心”，便會感到自身乃“天之所與”，亦即是“人之所受以生”的性。這一過程，也就是孟子由“心善”言性善的實際內容。
在徐複觀看來，“孟子性善之說，是人對於自身驚天動地的偉大發現”。因為“有了這一偉大發現後，每一個人的自身，即是一個宇宙，即是一個普遍，即是一個永恒。可以透過一個人的性，一個人的心，以看出人類的命運，掌握人類的命運，解決人類的命運。每一個人即在他的性、心的自覺中，得到無待於外的、圓滿自足的安頓，更用不上誇父追日似的在物質生活中，在精神陶醉中去求安頓”。②(②《中國人性論史·先秦篇》，第182頁。)
以上可見，徐複觀花大力氣研究中國人性論史，用意是十分明顯的，即通過人性的分析，以強調“心”的價值和貶抑“物”的價值，強調“仁性”的價值和貶抑“知性”的價值。因為在他看來，中國文化的特點就在於它是心的文化，仁性文化，而西方文化則為物的文化，知性文化。
正因為對人性論的研究，所以徐複觀不盡同意熊十力等人對中國心性之學的看法。我們知道，將儒家心性之學看作一種形而上的學問，是現代新儒家較為普遍的一種思想路數。梁漱溟講“宇宙大生命”，認為“生命通乎宇宙萬物而為一體”；熊十力講體用不二，天人不二；唐君毅、牟宗三亦大講天人合德，天人不二。而徐複觀則認為，中國文化之特點為“形而中學”，而非“形而上學”。因為中國文化實則心的文化，而“心”是一自足的價值源泉，心的安頓是人類自身可以解決好的事情。人們的惻隱之心，羞惡之心，辭讓之心，是人的生命中本來就具有的一種心靈活動，“這與信仰或由思辨所建立的某種形而上的東西，完全屬於不同的性格”。①(①《中國思想史論集》，第243頁。)由此，他批評他的師友對中國文化精神的理解，畢竟是隔了一層。②(②徐複觀：《中國思想史論集續編》，第432-433頁，時報文化出版事業公司1982年版。)
（四）儒家德治與中國民主政治
1964年，徐複觀曾在《舊夢·明天》一文裏，希望死後他的墓碑上刻下這樣的文字：“這裏埋的，是曾經嚐試過政治，卻又萬分痛恨政治的一個農村的兒子——徐複觀。”③(③《徐複觀文錄選粹》，第292頁。)多年的政治生涯，目睹國民黨內部為權力明爭暗鬥的醜惡現象，徐複觀後半生對政治產生出極厭惡的心理，認為“政治隻是人生的一部分，不應以一部分而掩蓋了整個人生；並且政治在人生中，是緊連著權力欲支配欲的；這是人生中最壞的一部分，是與禽獸一鼻孔出氣的一部分”。④(④《學術與政治之間》，第98頁。)然而，徐複觀盡管想遠離政治，想徹底地從政治的漩渦裏抽身出來，作一名布衣教授，但是他的思想和他手中的那支筆卻很難離開政治。雖然不再做官，但對中國未來的民主政治建設問題，始終有一種關切之情。他的論著，很大一部分談的都是政治問題。相反，對於外王的另一內容即知性問題，卻談的不多。
如此現象，表麵看來似乎令人費解，既然“萬分痛恨”政治，為何從政界退身之後還要大談政治問題呢？其實，這種似乎矛盾的現象正好反映了徐複觀新儒學思想的特點。他在《政治與人生》一文中，給我們提供了如下的解釋。
“沒有這種民主政治的空間，人生一定受到抑壓，人文一定受到阻滯。民主政治的本質，是在敞開人生的大門，鋪平人生的道路。在已經得到民主政治的地方，我們可以任意的不談政治而去追求各種各樣的人生，在未得到民主政治的地方，我們為了要使每人都能去追求各種各樣的人生，便必須首先共同爭取這種敞開人生之門的政治。”①(①《學術與政治之間》，第99頁。)
也就是說，在徐複觀看來，民主政治是“人生之門”，要建立起真正的人文世界，就必須首先建立起民主政治。尤其在中國，曆來缺乏的就是民主。民主的外王不開出，人文世界亦無從開出，中國文化也難以顯出它的價值與魅力。所以他又說：
“中國文化，本是人文主義的文化，本是顯發人生的文化。但中國的知識分子，主要精力，下焉者科舉八行，上焉者聖君賢相，把整個人生都束縛於政治的一條窄路之中；而政治的努力，不僅在緩和專製之毒，未能發現近代的民主政治，以致人生不能從政治中解放出來，以從事於多方麵的發展；這是中國文化的一大漏洞，也是中國文化的一大悲劇。”①(①《學術與政治之間》，第99-100頁。)
正是基於上述認識，徐複觀毫不諱言古代專製政治，其對專製政治的批判甚至不遜於幾十年前的胡適與陳獨秀等人。這是他的新儒家思想極富特色的地方，也是最值得我們重視的地方。從前文我們已看到，非但張君勱、錢穆對專製製度極力辯護，就是連唐君毅也還有為專製製度辯護的言詞。而徐複觀則不同。在他看來，“中國兩千年的專製，乃中華民族一切災禍的總根源”。②(②《中國思想史論集》，第257頁。)請再看他下麵的這段表述。
“兩千年來的曆史，政治家、思想家，隻是在專製這副大機器之下，作補偏救弊之圖。補救到要突破此一專製機器時，便立即會被此一機器軋死。一切人民，隻能環繞著這副機器，作互相糾纏的活動；糾纏到與此一機器直接衝突時，便立刻被這副機器軋死。這副機器，是以法家思想為根源；以絕對化的身分，絕對化的權力為中核；以廣大的領土，以廣大的領土上的人民，及人民散漫地生活形式為營養；以軍事與刑法為工具；所構造起來的。一切文化、經濟，隻能活動於此一機器之內，而不能軼出於此一機器之外，否則隻有被毀滅。這是中國社會停滯不前的總根源。”③(③徐複觀：《兩漢思想史》卷一，第154頁，學生書局1990年版。)
徐複觀認儒家思想為中國文化的主流，但卻不承認儒家思想對於中國專製主義政治負有責任。五四時期以來，許多人批判儒家思想，原因之一，即認為儒家思想是封建專製的護符。對此，徐複觀的辯解是：在專製製度的壓迫下，“一切學術思想，不作某種程度的適應，即將歸於消滅”；④(④《中國思想史論集》，第8頁。)儒家思想，本是從人類現實生活的正麵來對人類負責的思想，“他不能逃避向自然，他不能逃避向虛無空虛，也不能逃避向觀念的遊戲，更無租界外國可逃。而隻能硬挺挺的站在人類的現實生活中以擔當人類現實生存發展的命運。在此種長期專製政治之下，其勢須發生其程度的適應性，或因受現實政治趨向的壓力而漸被歪曲”。①(①《中國思想史論集》，第8頁。)歪曲的時間一長，就難免失去其本來的麵目。這種結局，“隻能說是專製政治壓歪，並阻遏了儒家思想正常的發展，如何能倒過來說儒家思想是專製的護符。”②(②《中國思想史論集》，第9頁。)
而且，在徐複觀看來，儒家思想非但不是專製的護符，相反倒是對專製政治的限製。這主要表現在儒家的德治主義與民本主義。
德治主義與民本主義本是二而一的東西，都是儒家的政治思想，“從其最高原則來說，我們不妨方便稱之為德治主義，從其基本努力的對象來說，我們不妨方便稱之為民本主義”。③(③《學術與政治之間》，第49頁。)德治的出發點是以人的尊重和對人性的信仰，它要求統治者必須首先成己之德，然後便是人人各盡其德。統治者與被統治者的關係，乃是以德相與的關係，而不是以權力相加相迫的關係。徐複觀認為，“德乃人之所以為人的共同根據，人人能各盡其德，即係人人相與相忘於人為共同的根據之中，以各養生而遂性，這正是政治的目的，亦正是政治的極致”。④(④《學術與政治之間》，第49頁。)在這裏，關鍵是統治者的以身作則。
也就是說，德治所強調的不是權力，而是統治者的內聖工夫。由內聖而外王，隻是“推己及人”的推的作用，也可以說是“仁”的擴充作用。其所以能推，能擴充，是因為“人人皆可以為堯舜”。隻要統治者自己能夠盡性盡德，風行草偃，被統治者自然會各盡其性，各盡其德，整個社會也就在一種和諧美滿的氣氛裏發展著。正因為德治為一種內聖工夫，所以中國曆來講治術，都要講“正人心”。人心亂，必致社會秩序之亂。
徐複觀認為，民本主義思想是與德治主義“互相表裏”的。中國的政治思想，“很少著重於國家觀念的建立，而特著重於確定以民為政治的惟一對象。不僅認為‘天生民而立之君，以為民也’，並且把原始宗教天的觀念，具體落實於民的身上，因而把民升到神的地位”。①(①《學術與政治之間》，第51頁。)在他看來，《尚書》、《左傳》、《國語》中的一些記載，如“天聰明自我民聰明，天明畏自我民相畏”，“天視自我民視，天聽自我民聽”，“民，神之主也”，“民之所欲，天必從之”，等等，表明民不是僅以“治於人”的資格位居統治者之下，而主要是代表天或神的資格，位居統治者之上。這種民本主義思想，經典表述就是孟子所說的：“民為貴，社稷次之，君為輕”。