如何看待文化比較中的西方文化
新儒家對中國儒學傳統的高揚，主要是通過文化比較而從事這一工作的。而在他們的文化比較中，與儒學傳統相對應的主要是西方文化。這是因為，在人類文明史上，具有深厚思想文化傳統的，一是中國，二是西方各國。而且近百年來，西方文化對中國文化的存亡構成了嚴重的威脅，致以“儒門淡泊”、“花果飄零”的局勢出現。他們研究西方文化，將其同中國文化相比較，也就在於一方麵使孔孟儒學香火不絕，另一方麵敬告世人不要讓歐風美雨吹打得失了本心，丟了靈魂。
從梁漱溟開始，一直到唐君毅、牟宗三、徐複觀以及他們的學生輩，新儒家在中西文化的比較方麵作了大量的工作。對其內容，本書前文已有紹述，綜括起來，其對西方文化的看法，大致不外乎如下幾端。
一，重科學，輕人生；重物質文明，輕精神文明。
二，心物對待，天人為二。
三，西方文化如今已走到其發展的盡頭，且無法自救，隻有靠中國的儒學傳統去超拔。
不能不說，在對西方文化的批評方麵，新儒家在許多問題上的看法是精到的。他們既有深厚的國學功底，對西學也有相當程度的了解。但同時，他們作中西文化比較，由於心的法碼全壓在中國傳統文化這一邊，所以又不可避免地走向極端。這就是，他們眼裏的西方文化，負麵多於正麵，消極意義多於積極意義，特別對本世紀的西方文化，看法尤欠公允。讀他們的論著，很容易使人產生這樣的印象：似乎他們不是從西方人的曆史文化中概括其特點，而是將他們事先模擬好的一種文化樣式套在西方人的曆史文化上麵。
事實上，既然中西兩方的文化各成生命，各成係統，那麼在文化的諸層麵上也就應該各有其自己的成就，而絕非像新儒家所說的那樣，中國人重人生重精神，西方人重科學重物質。一個隻看重科學看重物質，而忽視人生忽視精神的民族，是不可能存在的。如果像新儒家所認為的那樣，那麼就很難說清楚，為什麼西方人有成體係的神話，有基督教，有文藝複興，有啟蒙運動，亦很難說清楚，西方人為什麼憑著他們的文化傳統可以發展到今天的水平，為什麼20世紀的中國人每一次思想解放運動都需要西方人的學說作精神動源。
在這一方麵，方東美的學生成中英先生的看法公允得多。他認為：“任何一個物質文明的創造都有其精神力量作為後盾，作為原動力。如果一個國家要維護其高度的物質文化，就不能不維持其精神文化的動力，不能不維持其創造的意誌和創造的智慧，不能不維持其對價值的意識，以及其統合過去和未來的一貫的思想能力。如果一個國家還想推廣發揚物質文化的創造，那就更應在精神文化的領域中作出更大的創造；不僅在其曆史文化的傳統中發揮潛力，而且還應當窮其心誌，開辟新的文化理想和境界。”①（①成中英：《世紀之交的抉擇——論中西哲學的會通與融合》，第84-85頁，知識出版社1991年版。）美國天普大學傅偉勳教授更直接指出：“現代中國儒者如仍帶著儒家道德的有色眼鏡，去看世界其他學術思潮，恐怕有一天連自家門戶都守不著。”①（①傅偉勳：《現代儒學發展課題試論》，見《當代新儒家論文集·總論篇》，第52頁。）
下麵，我們也分三個方麵，看看作為一種自成體係的西方文化是否就像新儒家所描述的那樣。
（一）道德理性與西方人文主義傳統
在新儒家看來，西方人重科學理性，中國人重道德理性。道德理性的人文主義，旨在通過道德實踐，由“小人”變為“大人”，由“普通人”變為“聖人”，以成就人性的自立和人格的自尊，而西方人文主義則主要是針對神權而言的，所強調的是一種科學理性，即通過對自然世界的認識與求取來實現人的價值。所以，中國人的智慧為“德性之知”，西方人的智慧為“見聞之知”。
應當承認，新儒家對中西人文主義傳統的特征的上述概括，並非全無根據。偏頗之處是，他們很少把握到科學理性與人生之關係，亦忽視了西方人的另一方麵成就，即在強調科學理性的同時，又不忘人生意義的凸立。一個文明悠久且有著學問分際的民族，不可能隻注意到人與自然的關係，而完全忽視人與人及靈與肉的關係。如其不然，西方曆史上又何來道德哲學、宗教倫理和實踐中的民主政治。
誠然，古代西方人最初的知識主要是關於自然的知識，對人生與社會道德問題思考不多。但是從普羅塔戈拉、蘇格拉底時代開始，西方人的知識係統便全幅打開，既重視自然的學問，又重視社會與人生的學問。前者為自然哲學，後者為道德哲學。而道德哲學在西方人的智慧裏，又分為俗世的和宗教的兩種。也就是說，在西方人的智慧裏，對自然、社會、人生問題，分別由三種學問來解決，即科學、道德（狹義的俗世道德）、宗教。而不像梁漱溟等人認為的那樣，西方人僅僅隻有“意欲向前”的關於自然的學問。如果說中西文化的差別，應該說是，西方人關於自然、社會、人生的三種學問並重，相互之間既有分際又互為聯係，而中國人注重的隻是道德學問，或者說，他們將自然的學問與宗教的學問統攝於道德學問，用天人合一天人合德這樣的觀念一鍋子煮了。
在西方曆史上，第一位注重於人的地位與人的價值的思想家是普羅塔戈拉。他的命題“人是萬物的尺度”可以視為西方人的學問由自然知識轉為人的知識與自然知識並重的宣言。他周遊諸邦，到處演講，向世人傳授為人處世的學問，使人們“學會把自己的家庭處理得井井有條，能夠在國家的事務方麵作最好的發言和活動”，“教給人政治的藝術，把人變成良好的公民”。①（①柏拉圖：《普羅塔戈拉》，318E，319A。）他認為，人必須具有美德，而美德是否具備，並非生而有之，而是與後天教育和道德實踐息息相關。雖然他的命題“人是萬物的尺度”並不是僅就道德的意義上而言的，但同時又富有深刻的道德內涵。因為它所強調的是人的主體性，這種主體性，既可體現於對世界萬物的認識，也可體現於人的道德實踐，即通過德性修為，提升人的生命意義。
普羅塔戈拉雖然高標出有關人的學問的價值，但對其闡述卻是零散的，無思想係統。真正完成由自然知識轉為人的知識與自然知識並重的，在希臘哲學史上是聖賢般的哲人蘇格拉底。
蘇格拉底的學術生涯頗像中國的孔子。他的哲學所麵對的是人們的日常生活，其使命是教導青年如何按照德性的原則而生活。但是，他的哲學又不僅僅是一般意義上的道德規範學，他不是將理念運用於倫理學，而是從倫理學引出理念論。在他的道德哲學裏，“人”不是感性的人和生物的人，而是德性的人和理性的人。理性是人們共同製定的且人人必須遵從的規範，因而一切“理念”，即使是有關自然的“理念”，其根底都蘊含著一種道德的強製性。也就是說，在蘇格拉底的哲學裏，自然的“理念”，根源不在自然本身，而在人的理性，或日人的德性。因為他認為，這世界既不是物理世界，也不是數學世界，而是倫理世界，即人的世界，善的世界。正是在這一基本的哲學立場上，蘇格拉底提出了“美德即知識”的命題。這一命題的核心內容是知行合一。需要明瞭的是，蘇格拉底所指的“知識”，不是自然知識，而是作為一種對人的理性自我認識的道德意識，是一個實踐意義上的概念。所以他又說，知識與善是一回事，而無知與惡也是一回事。
蘇格拉底“美德即知識”的思想直接為柏拉圖所繼承。在柏拉圖的哲學裏，道德問題為其主要內容。他不僅將道德問題作形而上的探討，同時將其作為一個知識問題來看待，認為作為德性實踐意義上的知識是一切美德的基礎，亦與美德同義。一個人之所以是節製的，是因為他知道，節製比不節製，能帶給他更多的幸福。這一認識過程，也就是他的德性實踐的過程。隻有通過德性實踐，他才能區別何為惡何為善。柏拉圖認為，隻有哲學家才具有這樣的道德意識，而普通人的行為往往是由個別動機所驅使。新儒家據此認為，柏拉圖的道德觀沒有廣被到小民百姓，隻局限在哲學家的小圈子裏，而不像中國儒家所主張的那樣，人人皆可為堯舜。其實，此種認識是對柏拉圖的誤解。柏拉圖所稱的“哲學家”，實則類似於孔子所稱的“君子”，即指那些具有德性智慧的人。其上述思想，亦相當於孔子所說的“君子喻於義，小人喻於利”。
蘇格拉底和柏拉圖之後，道德哲學作為人們所關心的一門重要學問，在希臘羅馬曆史上仍然作為思想的主流為哲人們所注重，尤以伊壁鳩魯學派、斯多噶派所注重。他們的道德理想雖不免趨於極端，但卻與中國的孔孟老莊思想有著同一的地方，即為了成就一種聖人品格而從事道德實踐。雖然他們沒有中國儒家的“治國平天下”的抱負，但在追求心物平衡方麵，卻又與儒家那種“退則獨善其身”的旨趣相合，尤以顏子那種安貧樂道的精神相合。文德爾班曾作過這樣的概括：
“斯多噶學派，伊壁鳩魯學派，懷疑派孜孜不倦地將這種‘獨立於世界之外’頌揚為聖人的品性：他自由，他是王是神；無論發生什麼事，都不能損傷他的知識、他的德行、他的幸福。這樣描述的理想是時代的特征；這個時期的模範人物不是為偉大的目的而工作而創造，而是了解如何把自己從身外世界解脫出來，如何‘隻在自己身上尋找幸福’。個人內心的孤立，對於一般目的漠不關心，在此得到鮮明的表現：‘戰勝外在世界’就是聖人幸福的條件。”①（①文德爾班：《哲學史教程》上卷，第223頁，商務印書館1987年版。）