所謂遊仙詩，就是那些通過敘述奇異神靈世界中的人物活動及其場景，以寄托個我現世人生感懷為主題的詩歌。它胎動於上古鴻蒙未化前的原始宗教意識中，萌芽於秦漢，興盛於魏晉，衰落於南北朝。蕭統《文選》卷二十一曾列遊仙詩詩類。魏晉遊仙詩，將內心深處的現實人生感慨係於“遊仙”主題中，雖然形式遊離於現實，卻緣於現實感懷，開辟出一條超世高蹈的心靈皈依之路。王鍾陵在《中國中古詩歌史》中曾經富有創見地指出，通向山水詩的道路，不僅有登遊詩和景候詩（按：大致相當於本書所論的行旅詩和遊覽詩），還有遊仙詩。這給本研究以啟發。但是，王先生在該著整個行文中並沒有指出遊仙詩在中古詩歌演進之途中的確切作用及其所承擔的使命。本節試圖在此基礎上以具有代表性的詩人為個案，通過遊仙詩詩類自身的嬗變之跡，從審美經驗流變的消息來分析該詩類在人與自然的感性關係中所作出的美學貢獻。
一、三曹遊仙詩：現世情懷的仙境寄托
時至漢魏，廣義的遊仙詩或者說表現神仙道化內容的詩歌藝術作品，已經經過很長的曆史流衍。遊仙詩的本義為歌詠神仙漫遊之情的詩。從這個意義上，最早可追索到《楚辭》中描寫神仙與仙境的《離騷》、《九歌》中的片斷，而《遠遊》則有遊仙文類的濫觴之稱。這些作品以想象的方式漫遊仙境，並在遊仙的過程中展露情懷，對後世遊仙詩創作有著深遠的影響。尤其是，《遠遊》對“從王喬而娛戲”境界的向往，開後世遊仙詩之先河，清人朱乾在《樂府正義》中認為：“屈子《遠遊》乃後世遊仙之祖。”至秦漢，在司馬遷《史記·秦始皇本紀》三十六年記載有：“始皇不樂，使博士為仙真人詩，及行所遊天下，傳令樂人歌弦之。”劉勰亦謂“秦皇滅典，亦造仙詩”。這裏的“仙詩”即司馬遷《史記》所記載，為滿足秦始皇長生成仙的迷夢而命博士作的《仙真人詩》。此詩雖久已亡失，但可以推測它應是詩歌中較早寫祈求神仙賜福、祝頌帝王長生快樂之作。在漢樂府中，可以看到這類《仙真人詩》痕跡，如《吟歎曲·王子喬》、《董逃行》等。漢樂府中另有一類，如《平調曲·長歌行》、《瑟調曲·隴西行》等，沒有了那種頌聖意味，對仙界的描寫帶有相當明顯的世俗情調與現實色彩。神仙所居不在傳說中的海外仙山，神仙的生活也不異於現實中人的市井世俗生活。
遊仙詩中的仙境意象是隨著仙話係統的演化與整合而逐漸成型的。據顧頡剛先生考索，“中國古代流傳下來的神話中，有兩個很重要的大係統：一個是昆侖神話係統；一個是蓬萊神話係統。昆侖的神話發源於西部高原地區，它那神奇瑰麗的故事，流傳到東部地區以後，又跟蒼茫窈冥的大海這一自然條件和地理結構結合起來，在燕、吳、齊、越沿海地區形成了蓬萊神話係統。此後，這兩大神話係統各自在流傳中發展，到了戰國中後期，在新的曆史條件下，又被人結合起來，形成一個新的統一的神話世界”。此後，神話係統進一步延伸與深化的情形是，昆侖一係向上躍升至天庭，形成天上的仙宮意象；向下延伸至名山，形成了“洞天福地”之類的凡間仙窟意象。蓬萊係統則由最初的蓬萊大人仙話發展成三神山、五神山、十洲三島等構成的海中仙境，化生出遊仙中天上仙宮、凡間仙山、海中仙島三重仙界係統。戰國以來形成的昆侖、蓬萊兩大神話係統，為後世遊仙詩提供了活動場域與想象架構。
在曹氏父子——“三曹”（曹操、曹丕和曹植）中，曹操現存詩二十餘首，其中遊仙詩有《氣出倡》、《陌上桑》、《精列》、《善哉行》、《秋胡行》二首，都是字數不整飭的雜言體樂府。上古仙境意象的兩大神話係統——昆侖和蓬萊，在曹氏遊仙詩中是合流並舉的：
奉持行，東到蓬萊山。……遨遊八極，乃到昆侖之山，西王母側。
（曹操《氣出倡》）
原螭龍之駕，思想昆侖居。思想昆侖居，見期於迂怪，誌意在蓬萊。誌意在蓬萊，周孔聖徂落，會稽以墳丘。
（曹操《精列》）
願登泰華山，神人共遠遊。經曆昆侖山，到蓬萊。飄颻八極，與神人俱。
（曹操《秋胡行》）
曹操是大力寫作遊仙詩的第一人。他不僅將深沉而真摯的個人情感帶入了遊仙詩，並首次將“我”明確地化作遊仙詩的抒情主體形象。因而，曹操遊仙詩中的抒情主體神、人不加區分，一如一位揮斥方遒的統帥指揮部下縱橫千裏，都是大迂回、大縱深、大幅度的遨遊與遠征。在這仙界縱橫的背後，我們分明能感受到創作主體那顆不安分的進取靈魂的脈搏：對天下的征服意誌和對國家統一的渴望。他在兩組同題《秋胡行》中反複吟誦“歌以言誌”達九次之多，我們不難體會在這表麵“遨遊八極”——縱橫捭闔背後的深沉而堅毅的衷言。所以，曹操的遊仙詩顯然是通過遊仙題材抒發政治誌氣，而這些重大的抱負由於生命苦短而暫時無法實現，主體希望通過來自仙界的神異力量的賜予，使他的生命之樹常青。雖然他在詩中明言“誌意在蓬萊”，但其實並不是真正希求在蓬萊、昆侖中成仙得道，而隻是有感於對生命苦短和人世滄海桑田的巨變的無可奈何和無法把握：“厥初生，造化之陶物，莫不有終期。莫不有終期，聖賢本能免。……周孔聖徂落，會稽以墳丘。陶陶誰能度，君子以弗憂。年之暮，奈何時過時來微。”
由於曹操遊仙詩的主旨是通過仙界的美好與極樂來化解憂生之嗟，所以主體的情感表現出反差強烈的悲喜兩極劇烈往複運動。為了推動這種極地情感運動，曹操遊仙詩中運用漢賦鋪張揚厲的筆法，渲染不染人世纖塵的仙界之美妙，如《氣出倡》中對仙境遨遊的大篇幅敘述，其基本抒情手法是直書其事的“賦”。而聯係曹氏整個遊仙詩的主導取向，特別是在《秋胡行》中反複訴說“歌以言誌”的感言，我們不妨把這些大篇幅的賦與“歌以言誌”合起來看作一組大比興。
曹丕現存的遊仙詩隻有《丹霞蔽日行》、《折楊柳行》，共計兩題兩首。《丹霞蔽日行》是一首四言詩，表達一種位高和寡、年華流逝的孤寂無奈的人生感懷：“孤禽失群，悲鳴雲間。月盈則衝，華不再繁。古來有之，嗟我何言。”倒是該詩前麵四句：“丹霞蔽日，采虹垂天。穀水潺潺，木落翩翩。”對虹霞、水流和落葉的整體描述和動態呈現頗便當精警。更能體現曹丕對待遊仙詩態度的還是他的《折楊柳行》：
西山一何高，高高殊無極。上有兩仙僮，不飲亦不食。與我一丸藥，光耀有五色。服藥四五日，身體生羽翼。輕舉乘浮雲，倏忽行萬億。流覽觀四海，茫茫非所識。彭祖稱七百，悠悠安可原。老聃適西戎，於今竟不還。王喬假虛辭，赤鬆垂空言。達人識真偽，愚夫好妄傳。追念往古事，憒憒千萬端。百家多迂怪，聖道我所觀。
在詩的前兩解中，抒情主體就對巍峨西山昆侖產生神往之情感意向，在服用“仙僮”賜予的藥丸後，身生羽翼，乘浮雲遨遊於陌生的天上人間美景。但是，在詩的後兩解，主體清醒地意識到所謂老聃西去成仙，王喬、赤鬆羽化的傳說都是愚弄人的虛辭空言。這是魏晉時代人的主體意識覺醒後，隨之萌生的理性主義覺悟。
曹植是中國文學史上第一個以“遊仙詩”名篇的詩人，現存遊仙詩十首。即《飛龍篇》、《升天行》、《五遊詠》、《仙人篇》、《驅車篇》、《遊仙詩》、《平陵東行》、《桂之樹行》、《苦思行》、《遠遊篇》，計十題十首詩。這些遊仙詩中《飛龍篇》、《苦思行》、《平陵東行》、《桂之樹行》是四言或雜言體，其餘是工整的五言，而且絕大多數都是自創新題的樂府詩。曹植遊仙詩的最大特色是抒情主體一味沉浸於遨遊仙界的美妙感覺與體驗中：
遠遊臨四海，俯仰觀洪波。大魚若曲陵，承浪相經過。靈鼇戴方丈，神嶽儼嵯峨。仙人翔其隅，玉女戲其阿。瓊蕊可療饑，仰漱吸朝霞。昆侖本吾宅，中州非我家。將歸謁東父，一舉超流沙。鼓翼舞時風，長嘯激清歌。金石固易弊，日月同光華。齊年與天地，萬乘安足多。
（曹植《遠遊篇》）
人生不滿百，戚戚少歡娛。意欲奮六翮，排霧陵紫虛。蟬蛻同鬆喬，翻跡登鼎湖。翱翔九天上，騁轡遠行遊。東觀扶桑曜，西臨弱水流。北極登玄渚，南翔陟丹邱。
（曹植《遊仙詩》）
曹植遊仙詩將我們的視閾引向遠不可及的昆侖仙界，通過大幅度的空間視界的轉換使我們領略到神異的仙靈世界。這是因為在抒情主體看來，世俗人間是一個不值得留戀的地方：“中州非我家”，“四海一何局，九州安所如”。其次是現實人生有缺陷：“人生不滿百，戚戚少歡娛”，“俯觀五嶽間，人生如寄居”。也就是說，令主體產生遊仙念頭的由頭一是人間現世生存空間裏（九州、四海）沒有溫馨的家園感；二是生命苦短，承續《古詩十九首》的生命悲情意識；三是現實生活毫無愉悅可言，心靈承受過於沉重的悲戚。作為創作主體，也許曹植在日常敘事中並不相信仙界靈異：“虛無求列仙，鬆子久吾欺。變故在須臾，百年誰能持？”但是藝術作品往往是一種超越理性的感性創造，由人生的不完滿而心生超越，上升到羽化天界，想象與神仙為伍的樂趣正是這種感性表達：“九州不足步，願得淩雲霄。”想象在萬裏之外的仙界能獲得絕對的精神自由：“乘萬裏之外，去留隨意所欲存。”曹植遊仙詩明知仙界不可信也不可及而偏好之，這種知其不可為而為之的創作動因應來自他不堪的實際生活境遇，是現實不遂的心靈折光。我們知道，他早年受寵，曹操一度想立他為太子，後失寵，其兄曹丕被立為太子。在曹操去世、曹丕代漢稱帝後，曹植受到曹丕的猜忌和迫害，屢遭貶爵和改換封地。曹丕死後，曹丕之子曹睿即位，曹植曾幾次上書，希望能夠得到任用，但都未能如願，最後竟憂鬱而死。解讀曹植遊仙詩，也許能使我們更深刻地理解藝術是人生苦悶的象征這一藝術判斷。
曹植遊仙詩《苦思行》：“綠蘿緣玉樹，光曜粲相暉。下有兩真人，舉翅翻高飛。我心何踴躍，思欲攀雲追。鬱鬱西嶽巔，石室青蔥與天連。中有耆年一隱士，須發皆皓然。策杖從吾遊，教我要忘言。”有兩點值得注意：一是該詩起首兩句“綠蘿緣玉樹，光曜粲相暉”是景句，顏色光鮮，光影交錯，動靜輝映。但是，它們的直接功能並不是起興，而是為下麵的詩文內容提供真實的處所，是現實此在的景象與物類描寫，而非比興式的嫁接。二是該詩中出現遊仙者與隱士並舉：“中有耆年一隱士，須發皆皓然。策杖從吾遊，教我要忘言。”詩中的“我”即遊仙者與隱士二者並出，且隱士從遊仙者遊，隱士教遊仙者“忘言”，我們不難往新道學——玄學的“得意忘言”方麵作某些聯想。這也許可以從一個方麵說明晉後招隱詩的衰歇，就是它的部分使命為遊仙詩所承載。
總之，通過對三曹父子遊仙詩詩作的解讀，我們可以從一般意義上得出建安時期遊仙詩的基本特征：首先，建安遊仙詩在抒情情調上包孕著濃重的現世人生價值追求的進取精神，即使在與仙同“樂”中他們也沒有失去這種積極主動的入世情懷。其次，從抒情主體敘述情境的呈現視角看，建安遊仙詩的抒情主體對於遊仙活動是親曆的、投入的。即是說在建安詩人的遊仙詩中，作為抒情主體的“我”大都參與了遊仙活動，人神同遊，“願登泰華山，神人共遠遊。……飄颻八極，與神人俱”。再次，建安遊仙詩多采用移步換形的結構，空間延展性極強，仙境事象的敘述也帶有很明顯的時間和空間層次感，“遊”的痕跡非常明晰。同時，我們還可看到，由於抒情主體“我”的參與，三曹遊仙詩的神仙世界已不完全是超現實的虛幻的存在，而有了厚重的世俗性，仙境的描繪呈現出明顯的人間性取向。甚至可以說，建安遊仙詩就是建安文人西園遊宴等現世生活的仙話化和浪漫化的藝術表現。因為如果把建安遊仙詩同此期公宴詩與遊覽詩對照，可以發現它們的精神氣質具有相通性。由此，我們這樣總結以三曹為代表的建安五言遊仙詩的美學意義，一方麵這些遊仙詩將視閾轉向了方外仙境，使中國古典詩歌具有某種超越意識，表現出出世情懷。另一方麵，這種出世是現實苦悶的象征，所以建安遊仙詩又具有濃厚的現世精神，即由仙而凡，仙界成為現世的隱喻。
二、阮籍遊仙詠懷詩：仙境難撫坎壈懷
在“公宴詩與遊覽詩”一章的第二節“竹林與華林園宴遊”中，我們曾經以遊覽詩的視角考察過阮籍的詠懷詩，分析過他的《詠懷詩八十二首》中有遊覽意象的幾首作品。我們曾經指出，“在《詠懷詩八十二首》中，遊覽隻是某種外在機緣，‘詠史’、‘遊仙’——主體內在預存的抒情意向與情感基調，才是它們的真正主題，因此這類詩一般不歸入遊覽詩”。而此處，將阮籍的《詠懷詩八十二首》納入遊仙詩的討論序列，是基於如下考慮：這組詩屢涉神人交遊與遊仙主題，以此切入對阮詩“厥旨淵放，歸趣難求”的解讀不失為一個適當的突破口。朱光潛早在1948年發表的長文《〈楚辭〉和遊仙詩》中就指出：“論遊仙詩，古今真正偉大的有兩人，在《楚辭》體中是屈原，在五言古風中是阮籍。……如果我們以讀《離騷》、《遠遊》的眼光去讀這八十二章，有許多跡似隱避的話自可迎刃而解。……八十二章中涉及遊仙思想的近四十章。餘四十餘章或直陳衷曲，寫人生幻化與世途艱險，暗示遠遊或求仙的動機。”甚至認為“所以八十二章《詠懷》詩其實隻是一篇完整的遊仙詩，在情感與意境上極似《離騷》”。朱先生不僅將《詠懷詩八十二首》定位為遊仙詩，而且將它在遊仙詩中的地位提到與《楚辭》相提並論的高位，這些認識在六十餘年後，仍然具有啟發意義。