其二，兼融三教的學術傾向
錢謙益曾說：“北宋以後，文之通釋教者，以子瞻為極則。”蘇軾之通解佛理，但並未舍棄以儒為本的士人們常有的人生旨趣。他天性豪縱、不斂思想之豪芒，公然倡三教合一之論，曾引述他人以抒己意：“宰官行世間法，沙門行出世間法，世間即出世間，等無有二。”他曾針對孔老異門、儒釋分宮的現象雲：“我見大海，有北南東。江河雖殊，其至則同。”對於儒道關係他說：“餘以為莊子蓋助孔子者，”而並非詆訾孔子之徒。所謂“無古無今，無生無死，無終無始，無後無先，無我無人，無能無否，無離無著，無證無修。”“混混沌沌，茫不可論。”明顯具有莊禪交融的思想烙印。晚明無論是儒林文苑，還是緇衣羽客，三教融通之風甚烈。王門後學王畿、管誌道、林兆恩、何心隱等人無一不然。佛教中的宏繼承了宋代智圓、契嵩等人的融通精神，作《儒釋和會》諸書。德清則說：“為學有三要：所謂不知《春秋》，不能涉世；不精老莊，不能忘世；不參禪，不能出世。”羽客伍守陽也著有《仙佛合宗語錄》。這種學術風尚也沾溉著那些真性衝融、高曠恣肆的文苑才雋。袁宗道說：“三教聖人，門庭各異，本領是同，所謂學禪而後知儒，非虛語也。”袁宏道揉合儒釋於一脈，早年即“閉門讀《莊子》《秋水》、《馬蹄》篇。”後又模擬《莊子》，作《廣莊》七篇。袁中道既“喜讀老子、莊周，列禦寇諸家言，”又“旁及西方之書、教外之語。”
公安派文人推敬蘇軾，也與其共同的兼融佛老的學術旨趣有關。如袁宏道曾論李白、蘇軾雲：“青蓮之嗜仙也，東坡之嗜佛也，世所知也。”“丹台之班，必右青蓮，而龍華分座，子瞻當踞諸禪首席。”並以雷思霈之嗜仙，宏道自己之嗜佛以應合前賢。他品評古人，既重才力，又兼學問。崇仰蘇軾過甚，原因也在於此。如他說：“蘇公詩無一字不佳者。青蓮能虛，工部能實；青蓮唯一於虛，故目前每有遺景，工部唯一於實，故其詩能人而不能天，能大能化而不能神。蘇公之詩，出世入世，粗言細語，總歸玄奧，恍惚變怪，無非情實，蓋其才力既高，而學問識見，又迥出二公之上，故宜卓絕千古。”對蘇軾迥出李、杜之上的過譽，即在於蘇軾有“出世入世”的玄奧學問。顯然，這種融通精神與堅守儒學門戶的正統觀念不同。自唐代李翱以來，文士們雖然有“陰取”佛學之實，但是，他們或以華夷之大防訾議佛學，或指斥佛教的“空無”宗旨“惑世害道”，一般都以辟佛者的姿態出現於學苑，因此，儒佛和會之後，泯合了華夷之別，受到了佛教徒的歡迎，雲：“諸淺識者不複以儒謗釋，其意固甚美。”同時，文人們嗜莊禪(尤其是後者）的風氣更熾。李贄落發為僧，作《文字禪》、《淨土訣》、《華嚴合論簡要》等書；焦竑也著有《楞伽》、《法華》、《圓覺》等經的《精解評林》各二卷；袁宏道自謂“於禪宗不敢多讓”，認為“一切人皆具三教”，作《西方合論》、《宗鏡攝錄》、《珊珠林》、《金屑篇》等佛學論著；袁中道著有《禪宗正統》、《宗鏡攝攝錄》，明末不但叢林佛教隆盛，出現了袾宏、真可、德清、智旭四大高僧，居士佛教也風行一時，他們出入禪教、圓融性相，尤以禪淨為歸趣。晚明士人禮佛悅禪，對他們的生活態度、創作實踐產生了很大的影響。同時，禪宗離經慢教的精神，與晚明文學中的“性靈說”、至情論在與正統思想悖離這一契合點上頗有相似之處。袁宏道則出入禪淨，文學思想與佛學思想相伴而生、相伴而變。如袁宏道釋“禪”不是根據梵語“禪那”的本義，而是從中國古代語源學的角度來申論其尚變求新的思想，這樣詮釋的目的是為文學亦無“定法可守”張本，但他的“趣”、“韻”詩論，除了受老莊自然論的影響而外，所謂“善說者不能下一語，唯會心者知之”，則明顯留有禪學重直覺體悟的痕跡。同時，宏道後期反對默照禪法，敬奉大慧宗杲，稱引宗杲的次數僅次於龐蘊，認為宗杲所雲“是士大夫一道保命符子。”與宗杲的看話禪要求熟記古德話頭，然後方可“撞發關捩子”，予以發揮一樣，袁宏道也強調學問對創作的重要，詩文風格也發生向“無一字無來曆，無一語不生動，無一篇不警策”的方向變化。佛禪心性理論對“性靈說”的產生具有直接的啟示作用。竟陵派深幽孤峭的美學旨趣中同樣浸淫著靜觀默照的禪家精神。晚明士林盛行悅禪之風，也與崇敬蘇軾不無關係。
其三，優遊任適的生活情誌。三袁與蘇軾堪稱異世同符，一個重要的原因是他們的人格精神多有相通之處。他們都追求放達自任、淡泊閑適、超脫俗世的人生情趣。對此，中道在《聽雨堂記》中說：
乙未，中郎令吳，念兄弟三人或仕或隱，散於四方，乃取子瞻懷子由之意，扁其退居之堂曰“聽雨”。十月，予往吳省之，見而歎曰：吾觀子瞻居宦途四十餘年，即顛沛流離之際，室家妻子瀟然不在念，而獨不能一刻忘情於子由，夜床風雨之感無日無之，乃竟不得與子由相聚也。嗟乎！宋自仁宗以後，皆非治朝也。子瞻之骯髒好盡，子由之狷介寡合，皆山林之骨，非希世取功名之人也，古之君子，有一人知之，則可以隱。夫孰有子瞻與子由兩相知者？以兩相知之兄弟，而偕隱於山林，講究性命之理，彈琴樂道，而著書瑞草、何村之間，恐亦不大寂寞也。而乃違性乖質，以戰於功名之途，卒為世所忌，幾至於死。
蘇軾的文采風流是晚明文人所傾慕的行儀標準。他們從蘇軾而得恣肆。對此，李贄曾有這樣的明確表述：“蘇長公何如人！故其文章自然驚天動地。世人不知，祇以文章稱之，不知文章直彼餘事耳。世未有其人不能卓立而能文章垂不朽者。”
第三節推尊蘇軾的文學動因
蘇軾一生情思奔放，“雄視百代”。他賦詩為文，崇尚自然，反對刻鏤組綃，剪紅刻翠。雖然蘇、黃二人都主張以故為新，以俗為雅，但其內涵並不一致，黃庭堅以點鐵成金為務，要融攝古人陳言以自鑄偉辭，要“無一字無來處。”而蘇軾之論則以“有為而作”為前提。他崇尚自然，反對刻鏤組綃，他說：“新詩如彈丸，脫手不暫停。”也崇尚奔放、超邁的風格。他形容自己的文章“如萬斛泉源，不擇地皆可出，在平地滔滔汨汨，雖一日千裏無難。及其與山石曲折，隨物賦形而不可知也。”主張各抒襟懷，風格多樣，“地負海涵，不名一體”，反對“千人一律”的程試文字。他那議論飛動、恣縱超逸的詩文風格，是其雄視往古、漠視陳俗、自鑄新詞的革新精神使之然。公安派等推尊蘇軾的根本的原因則在於他們都具有通脫尚變的文學主張，袁宏道評論蘇軾雲：“坡公作文如舞女走竿，如市兒弄丸，橫心所出，腕無不受者。公嚐評道子畫，謂如以燈取影、橫見側出、逆來順往、各相乘除，餘謂公文亦然。其至者如晴空鳥跡，如水麵風痕，有天地來，一人而已。”複古派標舉盛唐之詩、秦漢之文，極端者乃至以為“文自西京，詩自天寶而下，俱無足觀。”他們對師習範圍的鎖定，有其客觀原因：台閣體的冗弱平庸、性氣詩的性理天機都曾在詩壇風靡一時。七子派主張取法盛唐詩歌之高標，的確曾經使明代中期的文壇風習為之一變。但是，以古為尚、拘泥古法，必然會對文學的發展產生一定的阻滯作用。文學的生生活力在於鮮活的社會生活，俄國的文學批評家車爾尼雪夫斯基認為藝術的首要作用“就是再現自然和生活”，“藝術對生活的關係完全象曆史對生活的關係一樣。”雖然明顯具有自然主義、忽視藝術美的傾向，但強調生活為藝術之源的觀點是無可厚非的。對往古的文學成就學習和借鑒也是作家創作的必要準備，但這僅是“流”而非“源”。而我國古代的文論家往往多以宗古為尚，這與思想界崇聖尊經、宗經以明道、借注疏以發微言的傳統基本一致，即便是革新之論，往往也是借古以發論，如梁啟超在《清代學術概論》中說“綜觀二百年之學術史，其影響及於全思想界者，一言以蔽之，曰‘以複古為解放’。第一步複宋之古，對於王學而得解放。第二步，複漢唐之古，對於程、朱而得解放。第三步複西漢之古，對於許、鄭而得解放。第四步複先秦之古，對於一切傳注而得解放。”文學界的崇古之風雖然不像思想界以經傳注疏的形式那樣拘執，但是複古之論時而有之，如，宋代的西昆體詩人楊億是這樣描述其創作過程的：“曆覽遺篇，研味前作，挹其芳潤，發於希慕，更迭唱和。”七子派也基本持有相似的詩文理論，無論是前七子的“祖格本法”、“複臻古雅”，還是後七子的“視古修辭，寧失諸理”都是過分注重古人的創作經驗的理論，他們雖然也有所謂“擬議成變”之說，但是這與梁氏所說的借複古以求開新有所不同，他們對古人的效摹主要是就格法等形式方麵而言，他們敬慕古人而不必增損，“其成言班如也，法則森如也”，這樣勢必然形成“琢字成辭，屬辭成篇，以求當於古之作者而已”的形式之似。拘執古法，必然導致創作的沉悶。即使是與李攀龍一起切劘古文辭的王世貞也對之有所不滿，雲：“於鱗自棄官以前，七言律極高華。然其大意，恐以字累句，以句累篇，守其俊語，不輕變化，故三首而外，不耐雷同。於鱗擬古樂府，無一字一句不精美，然不堪與古樂府並看，看則似臨摹帖耳。”由於長期以來，操諸文柄的是複臻古法的文人，致使明代的複古之風特別盛行。袁宏道為首的公安派文人標舉蘇軾，與複古派複臻古雅的目的、方式都有本質的差異，公安派與蘇軾文學思想的翕合，是主張獨抒胸臆、不拘古法的文人一種不期而至的理論趨同。恣肆超曠、放筆縱意、以俗為雅是他們共同的審美追求。