那麼，我為什麼不為自己的詼諧而發笑呢？另一個人在其中起了什麼作用呢？
讓我們首先考慮後一個問題。在滑稽中，通常涉及到兩個人：除自我之外，還有一個我可以在其身上發現某種滑稽東西的人。如果無生命的事物對我來說是滑稽的，那是因為在我們的觀念生活中，常常出現一種擬人化的緣故。這個滑稽過程就因為這兩個人——自我和作為對象的那個人——而得到了滿足。除此之外，第三者也可以參與進來，但他並不是必不可少的。作為文字遊戲和思想遊戲的詼諧，一開始就沒有人充當對象，但在俏皮話的預備階段，假如它成功地保護了遊戲和胡說免遭理智的反對，那麼，它就需要另一個人來傳達其結果。可是，詼諧中的第二個人並不和作為對象的那個人相對應，而是和第三者，即滑稽中的“另一個”人相對應。在俏皮話中，詼諧工作能否完成自己的任務，似乎是由另一個人來決定的，仿佛自我不敢確信自己在這個觀點上所作的判斷是否正確，單純性詼諧，即那些用來加強一種思想的詼諧，也需要另一個人來檢驗它們，是否已經達到了自己的目的。假如詼諧已經開始為暴露目的或敵意目的服務，正如在滑稽中那樣，我們可以把它說成是三個人之間的心理過程，不過第三者在此起的作用有所不同。詼諧的這種心理過程，是在第一個人（自我）和第三者（局外人）之間完成的，不像在滑稽中那樣是在自我和作為對象的那個人之間完成的。
也是在有第三者的情況下，詼諧遇到了可能會使產生樂趣刺激這個目的無法達到的種種主觀因素。恰似莎士比亞在《愛的徒勞》中所說的那樣：
一個俏皮話的成功在於聽者的耳朵，而絕不是說者的舌頭……
一個思想嚴肅的人，不大會證實俏皮話富有成效地幫助他，獲得過言語方麵的快樂這一事實。作為俏皮話的第三者，他本人必須是快樂的或至少是超然的。雖然在單純性詼諧和傾向性詼諧中均存在著同一種障礙，但在後者中，還有一個與詼諧正在盡力達到的目的相反的障礙。倘若所暴露的是第三者非常尊敬的親戚，那麼他不可能因聽了一則極精彩的淫穢詼諧而發笑。在一群牧師和教長麵前，沒有人敢冒昧地把海涅的那個比喻講出來，即把天主教和新教牧師比作是零售商和經營批發貿易的雇員。如果聽眾有“我”的反對者的忠實朋友，那麼“我”用來攻擊他的最詼諧的痛罵就不會被認為是詼諧，而會被看成是辱罵。同時在聽眾的頭腦中，這些最詼諧的痛罵所產生的將不是樂趣，而是憤怒。某種程度的善意或保持中立地位，即沒有任何能夠引起反對詼諧目的的情感因素，是第三者參與完成整個詼諧過程必須具備的條件。
隻要詼諧操作過程中沒有這些障礙，就會出現一種我們現在正在研究的現象：詼諧產生的快樂在第三者身上要比在詼諧創作者身上更為明顯，而我們必須滿足於說更“明顯”。關於這一問題，我們往往會說聽者所獲得的快樂，也許並不比詼諧創造者所獲得的快樂“大”，這自然是因為迄今為止，我們還缺乏測量和比較手段。但我們還發現，通常在第一個人以一種緊張嚴肅的神態講完詼諧之後，聽者常用嘩然大笑來證明他的快樂。倘若我重複一個我曾聽到過的詼諧，要是不想破壞其效果的話，我就得在行為舉止方麵跟原來說的詼諧話的人一模一樣，現在的問題是，是否能夠從因詼諧而笑這個因素中，給建構詼諧的心理過程下一個結論。
現在我們不可能把所有已經提出過和發表過的關於笑的性質的文章都考慮進來。另一方麵，為了達到我們的目的，必須抓住一切機會，利用一種與我們的思想方法相一致的笑的機製的觀點。我記得赫伯特？斯賓塞在他的《笑的生理學》一文中曾試圖對此觀點加以解釋。據斯賓塞說，笑是一種心理興奮的釋放現象，同時也是這種興奮的心理釋放突然遇到一種障礙的證明。他用下麵的話來描述以笑告終的心理狀態。
隻有當意識不知不覺由大事轉向小事時——隻有還存在著我們稱之為下降的不協調時，人們才會自然而然地發笑。
從某種極其類似的意義上講，法國作家們（比如，迪加）把笑說成是“放鬆”，即一種緊張感鬆弛的現象。所以，在我看來，培根提出的那個準則——“笑是緊張感的一種解除”——比某些權威們的觀點更接近於斯賓塞的觀點。
然而，我們覺得有必要修正斯賓塞的這種觀點，這在某種程度上是為了給其觀點中的某些思想，下一個更為確切的定義，同時也是為了改變它們。我們應該說，如果先前為特殊精神道路，貫注所運用的那些心理能量的配額變得毫無用處，以至於它可以自由地釋放時，笑才會出現。我們知道做出這種假設會招致什麼樣的“憎惡的麵孔”，但為了捍衛自己，我們將冒險引用李普斯的專著《滑稽與幽默》中的一句很貼切的話，從該書中可以得到除滑稽和幽默以外的許多問題的啟示。他說：
最後，特殊的心理學問題，總是不偏不倚地引導我們深入到心理學中去，因此，從根本上說，人們不能孤立地處理任何心理問題。