在禪宗佛教，在西穀成長於其中的日本式的正念/覺知中，這種不確定性被稱為“大惑”（great doubt）。這種疑惑並不是關於某個特別的事情，而是來自揭示無根基性而產生的基本的不確定性。與笛卡爾誇張的（hyperbolic）和假定的懷疑——它僅僅受到意識域上的主體的歡迎——不同，大惑指的是存在自身的無常（impermanence），因此標誌著人類經驗中的一個存在主義轉變。這個轉變是由一種脫離了主體/客體立場而轉向了西穀著作在英譯本中所謂的“虛無的場域”（field of nihility）構成的。虛無這個詞用來指稱與主體/客體兩極相關聯的無根基性，它是西穀希望用於與中道的無根基性相區別的一個相對的、否定的無根基性概念。
西穀區分了這兩種不同的無根基性，因為他的基本要點是，很大程度上對客觀主義進行了成功批判的歐洲思想已經陷入虛無主義。這裏，西穀對我們境遇的評價實際上追隨了尼采。正如我們在第6章裏提到的，當我們認識到大多數我們所珍視的信念是站不住腳的，而我們又不得不依賴這些信念而生活時，對尼采而言虛無主義就出現了。我們發現，尼采相當關注虛無主義的表現，即表現為我們並非站在一塊堅實的土地上，我們所認為的絕對的支點其實不過是強加於永遠變遷的非個人過程的一個解釋。他那宣稱“上帝死了”的著名格言就是對這種固定支點的崩潰的戲劇性的表述。尼采也把虛無主義理解為根源於我們對根基的渴望，根源於我們渴望終極的參照點，即便我們認識到根本找不到這樣的根基或參照點：“那麼虛無主義意味著什麼呢？那意味著最高價值就是貶損自身。這個目標正在缺失；‘為什麼’找不到解答。”尼采所麵對的哲學挑戰已經開始成為後現代思想的特征，這個挑戰就是要開辟一條思考和實踐的道路，它放棄了基礎但並不轉求一個新的基礎。尼采的努力眾所周知：他試圖通過他的永恒輪回和強力意誌的概念來肯定無根基性，從而削弱虛無主義。
西穀深深欽佩尼采的努力，但他認為，這種努力因為沒有放下位於客觀主義和虛無主義根源的執著心，從而實際上使虛無主義困境永遠存留著。
西穀論證道：不可能通過把無根基性吸收到意誌的觀念中來克服虛無主義，無論這個意誌觀念是多麼的去中心化和非個人化。西穀的診斷甚至比尼采更激進，因為他認為西方虛無主義的真正問題就是它是半心半意的（halfhearted）：它沒有連貫地遵循其自身內在邏輯和動機，因此沒能將其對無根基性的部分理解轉變為哲學和經驗的空性（sunyata）的可能性。西方虛無主義突然停止的原因是，一般的西方思想缺少一種以直接和務實的方式與認知和活生生經驗合作的傳統。（一個可能的例外就是心理分析，但在它當前大多數的表現中，它無法麵對在我們的自我經驗中的基本矛盾或者無法提供一個轉化的再具身性（reembodiment）。）的確，我們的科學文化才剛剛開始考慮關於經驗的務實和增進之進路的可能性，這種可能性將使我們學會轉化我們對根基的根深蒂固的情感的執著。在日常生活中，尤其在我們處於發展中的科學文化裏，若沒有這種對經驗轉化的務實道路，那麼人類經驗將仍然會被限製在客觀主義與虛無主義之間不可判定的選擇中。
我們應該注意，當西穀聲稱西方虛無主義止步於中道的無根基性之處時，他並不是說，我們應該在有著各種文化陷阱的特定傳統的意義上采納佛教，而是說，我們必須從我們自身的文化前提中獲得一種對作為中道的無根基性的理解。這些前提大都是由科學決定的，因為我們生活在科學的文化中。通過在認知科學與正念/覺知（一個體現了經驗的開放進路的特定修行）之間構架一座橋梁，我們因此選擇追隨尼采的道路。而且既然如果不重新概念化科學本身使之超越對基礎的需要，那麼我們就不能在科學文化中具體表達無根基性，因此我們的思路一直是通過認知科學研究中的內在邏輯來發展著生成進路。這個進路應該適合表明，對科學的承諾無需把客觀主義或主觀主義承諾作為前提。