“須菩提！於意雲何？如來有肉眼不？”
“如是，世尊！如來有肉眼。”
“須菩提！於意雲何？如來有天眼不？”
“如是，世尊！如來有天眼。”
“須菩提！於意雲何？如來有慧眼不？”
“如是，世尊！如來有慧眼。”
“須菩提！於意雲何？如來有法眼不？”
“如是，世尊！如來有法眼。”
“須菩提！於意雲何？如來有佛眼不？”
“如是，世尊！如來有佛眼。”
“須菩提！於意雲何？如恒河中所有沙，佛說是沙不？”
“如是，世尊！如來說是沙。”
“須菩提！於意雲何？如一恒河中所有沙，有如是沙等恒河，是諸恒河所有沙數，佛世界如是，寧為多不？”
“甚多，世尊！”
佛告須菩提：“爾所國土中所有眾生，若幹種心，如來悉知。何以故？如來說諸心，皆為非心，是名為心。所以者何？須菩提！過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。”
心靈的見地各有不同，然而佛陀說所有的見地如來都有。這是什麼意思呢？佛陀肯定自己具足五眼，乃是告訴人們，佛並非人世外的存在境界，而是人世間的存在境界。心、佛與眾生三者本是一體。眾生的心靈皆有佛性，隻是眾生之惑於妄心，輾轉於六度回，隨業所轉，被心靈中的迷妄遮掩了本體。智慧的層次各不相同，精神的境界凡聖有別，然而本體則是同一個實在。每一個人都擁有一個清淨的本性，然而每一個人在各自的主性上做的注釋卻不盡相同。“爾所國土”意即如許世界，在如此廣闊的世界裏，所有的眾生，都有一個共同的清淨的本心，然而每一個人的現實的精神世界又各不相同，所以佛陀說：“若幹種心”，這些不同的精神世界都是以自我的設計為基礎，是自我的精神造型，是與本來清淨的無我之心對立的，故統統稱之為妄心。人的精神世界之所以有如此種種差異（諸心），乃是因為它們背離清淨的本性，而隨七情六欲緣生出種種諸相，所以說不再是它們本性本心（非心）。過去心是已起之心，已起之心已過矣。現在心是正起之心，正起之心又不住。未來心是當起之心，當起之心尚未來。在不生不滅的真如本心上，這些一切過去、現在和未來的妄心都本來就沒有，如此才是菩提的真心。
“須菩提！於意雲何？若有人滿三千大千世界七寶，以用布施，是人以是因緣，得福多不？”
“如是，世尊！此人以是因緣，得福甚多。”
“須菩提！若福德有實，如來不說得福德多。以福德無故，如來說得福德多。”
覺悟的最高境界是無我，無我從而無我福德。如果自我有奉獻而得福德的意念，即使他奉獻的是整個宇宙那麼多的珠寶，但他仍然沒有達到如來的境界。所以如來不說得福德多。有私（有自我）的奉獻，福德不多；而無私的奉獻（無有自我），才能得到無限的福德。就是說，超越自我，不可有占有之心。一有占有和攫取之念，哪怕是善念，也會失去最大的擁有，失去了無限，最大的擁有是什麼也不占有。當人類的心靈不再占有什麼的時候，便擁有最寶貴、最廣大無量的東西。不占有物質，也不占有所謂真理，更不為某種自私的目的而行動，擺脫與自我有關的一切私利，於是才能臻於真如之境，才能成就無上的福德。
“須菩提！於意雲何？佛可以具足色身見不？”
“不也，世尊！如來不應以具足色身見。何以故？如來說具足色身，即非具足色身，是名具足色身。”
“須菩提！於意雲何？如來可以具足諸相見不？”
“不也，世尊！如來不應以具足諸相見。何以故？如來說諸相具足，即非具足，是名諸相具足。”
成就最高覺悟的人，可不可以從圓滿的肉身上來觀察呢？就是說，可不可以從一個人的圓滿肉身來考察他的精神是否已達到大徹大悟的涅槃妙境呢？須菩提回答佛陀時說：“不可以。”佛陀這裏說的色身是指達到涅槃境界後所表現出來的三十二種身體特征。然而。在無有差別的如來境界中，又怎麼會有三十二種體相呢？即或有，也融入了無差別的無限統一之中了。佛陀在《金剛經》中三次提到可以身相郵如來不，每次的意義各不有同。第一次提到“可以身相見如來不？”這裏所說的身相是指一切精神狀態下的肉身。第二問“可以三十二相見如來不？”這裏說的三十二相是僅針對佛而言的，是指超度的精神狀態下的應身，這次問的是“可以具足色身見不”，這裏的“具足色身”指的是無餘涅槃境界中的報身。第一次問答旨在說明所有相都是虛妄，故說“身相即非身相”。第二次問答旨在說明所有相之所以是虛妄，是因為所有相融入本來的統一狀態中，故說“如來說三十二相，即是非相，是名三十二相”。第一句是假觀，第二句是空觀，第三句是中觀。假、空、中三觀合一，才能如理實見。第三次問答，旨在說明緣生之法，空有同時，人法俱忘，一念不生，即見如來，所以說“如來說具足諸相，即非具足，是名諸相具足。”從此三次問答中，佛陀層層將佛法的認識引向深邃。
“須菩提！汝勿謂如來作是念——我當有所說法。莫作是念！何以故？若人言如來有所說法，即為謗佛，不能解我所說法。須菩提！說法者，無法可說，是名說法。”
爾時，慧命須菩提白佛言：“世尊，頗有眾生，於未來世，聞說是法，生信心不？”
佛言：“須菩提！彼非眾生，非不眾生。何以故？須菩提！‘眾生眾生者’，如來說非眾生，是名眾生。”
形而上的無上真理是不是人類精神的歸宿呢？非也。無上真理的意義隻有一個——就是完全拋棄真理自身而進入純粹的無我的自由境界。人類的意識為自為製造了無數的囚籠，又反過來將人類自我囚禁。而佛陀說，佛的最高智慧就是要解除人的自我束縛。沒有自我，更沒有關於自我的意識，生命於是真正處在一個澄徹的、光明的、無限的本來狀態中。所以佛陀說如果說如來有所說法，就是對佛的誹謗。“無法可說”意即不執著其有。“是名說法”意即不執著其無。有無之間，即是中道。慧命，在這裏是指須菩提的別名，是對年高德重，智高戒淨之人的尊稱。“彼非眾生非不眾生”：所謂非眾生是就本性而言，一切眾生都有佛性，都有無限的與宇宙的統一性，而不隻是一個有形的存在，因此說是非眾生。所謂非不眾生是就名相而言，之所以有無限性，是因為其有限性，所以說非不眾生。超越一切名相，說法者無所說，聞法者無所得，解粘去縛，一心清淨，即是如來妙境。
須菩提白佛言：“世尊！佛得阿耨多羅三藐三菩提，乃至無有少法可得，是名阿耨多羅三藐三菩提。”
佛是最徹底的覺悟者，那麼，佛能否有無上的覺悟之心呢？不能有。最徹底的覺悟是覺人法皆空。若有覺悟之心，即有覺悟之法相，有覺悟之法相，仍然不是徹底的覺悟者。一有可得的菩提心，生命就被菩提之法束縛，離一切相，離一切法，行於法度之中，超脫於法度之外，無法可得，乃通萬法，如此才能說是正覺菩提。
複次：“須菩提！是法平等，無有高下，是名阿耨羅三藐三菩提，以無我、無人、無眾生、無壽者，修一切善法，即得阿耨羅三藐三菩提。須菩提！所言善法者，如來說即非善法，是名善法。”
佛陀說“是法平等”，其一是指法性平等無有高下之分。所有的真理隻是觀念形態，是對無限本體的觀照。在無限的寂靜之中，所有的現念都失去差別，如同在大光明中的蠟燭沒有亮與不亮之分。二是指佛法中的主體與客體是平等的，沒有人欺淩自然，也沒有自然欺淩於人，平等並且無限地交感滲穩定，以到處融合為一個圓滿的整體。所謂平等心是佛，平凡心是道。沒有善惡之分，沒有貴賤之別，超越一切矛盾對立，便是菩提的偉大指向。修一切善法，即是無上的菩提。所謂善法，舉凡布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧，都是明心見性的善法。菩提本無法，所謂善法，在如來的超越一切差別的境界中，即不存有什麼善惡法之分。而之所以說善法，隻不過是在二元境界中的理智假設。隻有超越二元乃至超越二元的理智假設，才能見到自我本性中自然的覺性。
“須菩提！若三千大千世界中，所有諸須彌山王，如是等七寶聚，有人持用布施；若人以此般若波羅蜜經，乃至四句偈等，受持讀誦，為他人說，於前福德，百分不及一，百千萬億分，乃至算數譬喻所不能及。”
福德包括有為善福及無盡福兩種。為善福是從布施因緣而來。福盡還須墮入三界，無盡福則能依般若修持而得解脫，其福無盡且不墮入輪回。因此，如果有人用三千大千世界所有的須彌山堆積起來的財寶來行布施，而另外有人受持這部般若波羅蜜經，甚至隻是其中的四句偈，並為人演說，則前者所得的福德不及後者的百千萬億分之一。甚至是不能用算數的譬如所能比擬的。須彌山高廣三百三十六萬裏，沒有高過它的左右的，所以叫須彌山王，乃是統領群山之意。縱有須彌山那麼多的七寶持用布施，然而，卻不能明了自身的佛性。受持一部金剛經，並為人傳播，即使隻有四句偈語，卻是福慧雙修，悲智具足。佛陀在這裏是第七次用財施的福德與法施的福德進行比較，強調真理的無限威力。
“須菩提！於意雲何？汝等勿謂如來作是念——我當度眾生。須菩提！莫作是念。何以故？實無有眾生如來度者。若有眾生如來度者，如來即有我、人、眾生、壽者。須菩提！如來說有我者，即非有我；而凡夫之人以為有我。須菩提！凡夫者，如來說即非凡夫，是名凡夫。”
佛陀偉大的悲心，發願普度一切眾生。為所有的眾生奉獻，沒有比這更偉大的品德了。然而為所有的眾生奉獻，又沒有絲毫奉獻的功德之心，這是怎樣無私而又博大的心靈嗬！正是這無私而又博大的心靈，才能擁有無限的宇宙，才能成就最高的聖道。人類的心靈被私欲迷障，以致於不能認識自己本來清靜的真如自性。如來說的“我”就是那不生不滅，一塵不染的真如之我，而決不是被貪、嗔、癡三毒糾纏不得解脫的無明之我，前者是無私的我，因其無私而擁有無限，後者是有私的我，因其有私而墮於生死的輪回，於虛妄中輾轉。所以佛陀說：“如來說有我者，即非有我。”佛陀已成無上正覺矣，然仍不忘在生死苦海中掙紮的芸芸眾生（凡夫），乃發無限慈悲之心，普度眾生。然而佛陀並沒有把眾生放到自己的對立麵而施教，而是把眾生融為一體而施教。眾生的迷性與如來佛性根同一體，並無本性之別，隻有迷悟之分。於是乎芸芸眾生在般若的光明指引下，一起走進了如來的博大的胸懷。
“須菩提！於意雲何？可以三十二相觀如來不？”
須菩提言：“如是！如是！發三十二相觀如來。”
佛言：”須菩提！若以三十二相觀如來者，轉輪聖王即是如來。“
須菩提白佛言：”世尊！如我解佛所說義，不就以三十二相觀如來。“
爾時，世尊而說偈言：
“若以色見我，
以音聲求我，
是人行邪道，
不能見如來。”
雖然如來的般若光輝照徹虛空，如來的法身遍及法界，然而，卻不能用任何心靈形象去想念如來。如果可以用實在的形象來描繪如來，那麼，英明仁慈的轉輪聖王不也成了如來嗎？轉輪聖王，即四大天王。在印度的傳說中四大天王福業具足，威降四方，由於他是世間第一大福德的人，自然有七彩的光明。王乘輪寶，巡視四方，善德萬民。轉輪聖王實質上是上古印度人們心靈中的太陽神。太陽雖有無限的光明照耀四方，然而卻沒有般若的光輝，有無限的福德而無智慧。佛陀告誡人們，不要用名種形象去描繪如來，如同不能用太陽神來等同如來。“如來”既是清靜的自性，又是佛陀的名號。佛陀的名號及法身也就是眾生俱有清靜自性的代表或象征。因此如來取此兩義都可。佛陀見機緣成熟，隨機開示，作四句偈。色，統指一切色相，包括主觀的客觀的，乃至證明成道與否的“三十二相”。音聲，包括一切世間及出世間的音聲，乃至法音非法音。見色是眼識，為眼根不淨；聞聲者是耳識，為耳根不清。以此二者統攝其餘三根三識（鼻舌身）。凡六根不淨者，都不能見到清淨的自性，皆是心念不正，墮入邪道。
“須菩提！汝若作是念：如來不以具足相故，得耨多羅三藐三菩提。須菩提！莫作是念——如來不以具足相故，得阿耨多羅三藐三菩提。
“須菩提！汝若作是念：發阿耨多羅三藐三菩提心者，說諸法斷滅。莫作是念！何以故？發阿耨多羅三藐三菩提心者，於法不說斷滅相。”
佛陀一再告誡人們，不可以神異的形象去描繪覺悟之心。所謂“無相”不是沒有相，而是離開相。心靈離開一切相，就進入純粹的涅槃妙境。所以說，如來證得無上菩提，如果說是具足圓滿的三十二相，是錯誤的；如果說不具足圓滿的三十二相，也間錯誤的。無上的菩提超越一切對立，又融合一切對立，所有執著於一隅都不是菩提本心。佛陀在前麵曾說過，無上的菩提是超越語言文字，超越一切觀念的，好麼追求無上的菩提，是不是就可以不按佛法的要求去做了呢？是不是隻修般若的慧業，就可以不修眾善奉行的福業了呢？不是這樣，佛陀說諸法皆空，是教導人們不可執著於法以致被法所束縛，而不是從根本上消滅佛法。所謂諸法斷滅，那是以為“佛法空無”就是沒有的錯誤見解。認為佛法是永恒的（常見）是錯誤的，認為佛法是斷滅的（斷見）也是錯誤的。真正的覺悟是不常不斷，既不是決定論，也不是懷疑論，這才是佛陀的中道哲學之奧妙所在。所以說佛法是“空諸所有”，而不是“實諸所無”。心靈不執著於有也不執著於無，離開一切觀念，才能得到圓滿的無上菩提。
“須菩提！若菩薩以滿恒河沙等世界七寶，持用布施。若複有人，知一切法無我，得成於忍，此菩薩勝菩薩所得功德。何以故？須菩提！以諸菩薩不受福德故！”
須菩提白佛言：“世尊！雲何菩薩不受福德？”
“須菩提！菩薩所作福德，不應貪著，是故說不受福德。”
佛陀再一次用大千世界那麼多的七寶來作比，用大千世界那麼多的七寶為眾生奉獻，不如在忍辱之中超度到無我之境所得的福德。為什麼？因為真正的菩薩並不貪受福德。不在乎功德乃能成就最大的功德。菩薩所作的福德，意在利益一切眾生，雖廣種福德然而心靈不著福德之相，不執福德之念，才是真正的菩薩。一切法無常，一切法無我，一切法無生無滅，才是無上的菩薩。在物質上不自私，在精神上也要不自私，即不貪求榮譽，或虛或實，如同一根彩色的繩子把自我捆得結實。隻有突破這種束縛，不為物質所累，更不為虛榮所累，踏實而又淩空地實踐般若佛法，真指不生不滅的真如。忍者，六度波羅蜜之一。忍有三種狀況，“發心信解名信忍，隨順法空性而修行名麵忍，通達諸法無生無滅性名無和忍。”外忍諸事，內忍諸欲，於堅忍之中得到心靈的解脫。
“須菩提！若有人言：‘如來若來、若去、若坐、若臥’。是人不解我說義。何以故？如來者，無所從來，亦無所去，故名如來。”
如來的本性，無來無去，非動非靜。如果以為如來有行、住、坐、臥四種威儀，則是錯解了佛陀所說的真諦。如來雖然顯現各種威嚴之相，然而他的本體卻是寂靜不動的。佛陀教導人們，要以紛紜中見到單純，而不拘於紛紜的現象。要從現象中見到本體，從有限中見到無限，從虛妄中見到真如。
“須菩提！若善男子、善女人，以三千大千世界，碎為微塵，於意雲何？是微塵眾寧為多不？”
須菩提言：“甚多，世尊！何以故？若是微塵眾實有者。佛即不說是微塵。所以者何？佛說微塵眾，即非微塵眾，是名微塵眾。世尊！如來所說三千大千世界，即非世界，是名世界。何以故？若世界實有者，即是一合相。如來說一合相，即非一合相，是名一合相。”
“須菩提！一合相者，即是不可說。但凡無之人，貪著其事。”
宇宙世界，不論是一個微塵，或是一個世界，都是人類心靈的虛幻。如果說有一個真實的世界的話，也是一個整體的存在（一合相）。而且如來說整體的存在時，心靈並沒有整體存在的觀念，所以才叫整體的存在。一合相，就是渾然一體的整體。佛陀說個別的事物是虛幻的，那麼普遍的事物是否就是真實的了呢？不是！佛教與其它宗教不同之處就在這裏。其它宗教都否定個別性的存在，而追求一個類似神性的普遍性。然而，佛教哲學既不執著個別存在，又不執著變遍存在，所以說是不著二邊棰存於的中著之學。如果說佛教有所謂學的話，則是超越有二元對立的純粹的實踐之學。生存於塵世之中而心靈不為塵世所累。眼、耳、鼻、舌、身意，六根清淨，眼不見諸事——視而不見，耳不聞諸聲——充耳不聞，如此才能離幻成覺。佛陀一再說現實的世界是虛幻的，是不是現實世界就不存在呢？非也。佛陀之所以一再闡明現實世界是虛幻的，是啟發人們離開紛紜的表象，而自覺自身清靜的本性。覺悟之人不是離開現實世界的人，而是生活在現實世界之中的人。壇經說：“佛法在世間，不離世間覺離世覓菩提，恰如尋兔角。”所謂“一合相者，即是不可說”。不可說，不可說，一說便是錯。既在現實之中，又超脫現實之外，既在矛盾之中，又超脫矛盾之外。既是，又不是；既有，又無；既是有限的，又是無限的；既是塵土，又非塵土。生命就是存在於本體與現象的微妙的交合中。
“須菩提！若人言：佛說我見、人見、眾生見、壽者見。須菩提！於意雲何？是人解我所說義不？”
“不也，世尊！是人不解如來所說義。何以故？世尊說我見、人見、眾生見、壽者見，即非我見、人見、眾生見、壽者見。”
“須菩提！發阿耨多羅三藐三菩提心者，於一切法，應如是知，如是見，如是信解，不生法相。須菩提！所言法相者，如來說即非法相，是名法相。”
佛陀不是已經超越二元對立而進入無上的涅槃境界了嗎？為什麼又站在二元對立的場上說話呢？所有的關於我、人、眾生、壽者的見解，不者是含有二元對立的因素嗎？其實，佛陀之所以仍站在二無對峙的立場上說話，隻不過為了教化眾生，而假借其名，用世俗的語言，談超脫的智慧。譬如兩個人，一個是天人合人的聖人，一個是墮入矛盾網絡之中的凡人，兩人同說一句話：“太陽真美。”然而他們的話中各自所蘊含的真理卻不一樣。聖人是把太陽當成自我生命一體的存在而感歎，凡人卻是把太陽當成自我之外的存在而讚美。前者是融合為一體的，後者分裂的對立的。因此，佛陀闡釋空的真理，雖然用的是世俗的語言，然而，其語言所觀照的本體，卻與世俗的語言迥異。語言不是真理。語言是人類用來觀照本體的工具。真理是理，科學是學，都是人類的觀念形態。而佛陀教導人們，生命如若與無限本體融為一體，就必須從心靈上擺脫一切觀念形態的束縛。擺脫觀念的束縛並不等同於不承認某些觀念的真理性。事實上，佛陀的超越的智慧，既承認事物的感性確定性，又認為所有的事物相對真如自性來說，都是心靈的虛幻。既承認觀念形態的真理性，又認為所有的觀念相對超脫的智慧來說，都是心靈的自我束縛。所謂“真如無知，無所不知；真見天見，無所不見。”隻有明白這個道理，才能說真正的了悟生命的真諦。
“須菩提！若有人以滿無量阿僧祇世界七寶，持用布施；若有善男子善女人發菩提心者，持於此經，乃至四句偈等，受持讀誦，為人演說，其福勝彼。”
“雲何為人演說？”
“不取於相，如如不動。”
“何以故？”
“一切有為法，
如夢幻泡影，
如露亦如電，
應作如是觀。”
佛說是經已。長老須菩提，及諸比丘、比丘尼、優婆塞優婆夷、一切世間天、人、阿修羅，聞佛所說，皆大歡喜，信受奉行。
佛陀在結尾總結時，再次提醒人們，物質上的無量奉獻，不如精神上的片刻點撥。物質上的奉獻終於有限，而精神上的奉獻無有邊際。然而，究竟要怎樣去傳播超越的智慧與真理呢？佛陀說，在傳播般若的微妙真理時，心靈要寂然不動，不著一絲形象，無相亦無不相，如如不動，才不至於墮於矛盾之中。世間有所為的觀念，都是生滅無常，如夢幻一樣虛妄，如泡影一樣容易破滅，如霧露一樣不得長久，如電光一樣轉瞬即逝。而生命無限的永恒就在於心靈的寂靜之中。