在中國傳統文化中，天命思想有極廣泛的存在市場，其意義也十分複雜。在傳統語言中，天、天命、天道、命等概念有極大的相通性。最初，天命的意義等同於天神、天帝，後來，隨著人們認識自然的深化，其涵義有了變化。大致而言，對天命有兩種理解：一是把天視為無意誌的自然，天命即是自然界的必然規律；一是把天當作有意誌的至上神，天命即上天的意誌和命令。由於孔子有五十而知天命的自許，天命思想受到後人極大的重視。 在夏、商、周三代，天被視為至上神，人們認為天是有意誌有人格的最高主宰，它能夠發布命令指揮人世的一切。三代革命之際，天命往往被說成是社會變動的根據。《尚書？湯誓》中湯說，夏人罪惡深重，天命我殺之。殷商時代，占卜成風，人們把一切人事活動都看成是由天意來決定的。帝生子立商，是商人牢固的信念，盤庚遷殷被認為是續命於天；紂王將亡，他還自認為是有命在天。周滅商後，周公繼承並發展了殷人的天命思想，認為周的天下是上天授予的，文王獲有天命，才進行滅殷行動的。殷周傾覆，使周公提出了上帝可能改換人間代理人的觀點，他說“皇天上帝，改厥元子。”皇天無親，授予有德者。天視自我民視，天聽自我民聽，統治者實行德政，順從民意，上天才會讓他統治平穩。西周末年，有些人對天的正義性提出了懷疑，認為上天無德而降災，進而開始否定上天。春秋時叔向、子產等人的無神論傾向，就是這種否定天命的新思考。與當時無神論、懷疑論思想興起相一致，孔子對天命問題持一種比較折衷的態度，傾向於把天視為自然，把命理解為包含異己的不可知因素的東西；但受殷商以來原始天命思想的影響，孔子有時也把天看作是有意誌的主宰，認為獲罪於天就沒有祈福處了，所以要求人敬畏天命，這反映了他思想的矛盾。孔子的天命思想奠定了儒家天命觀念的基礎。孟子發展了孔子的天命神性思想，荀子則發展了孔子的自然天命思想，把天命看作是自然規律。《易傳》的天命觀大體不出孔孟。莊子好談命，認為一切都是命定，人們對現狀安之若命是至德的表現。墨家則否認天命，力倡非命，認為天有意誌，天鬼能賞善懲惡，有了天鬼，就不會有預定不可改的命。西漢董仲舒把以前的天命學說神學化、神秘化，建立了天人感應的神學目的論，是對前人思想的一種倒退。漢代人多講三命，東漢《白虎通義？壽命》說命有三種，即壽命、遭命、隨命。趙岐也認為命有三名：行善而得好處叫受命，行善而得惡是遭命，行惡而得惡叫隨命。王充繼承了唯物主義的傳統，批判了神學目的論，提出天道自然無為的認識，從根本上否定了大帝鬼神和福善禍淫的天命迷信思想。但他卻相信命，認為人一出生，就有命定的吉凶。到唐代，韓愈重新提出貴賤、禍福決定於天的天命思想，把天看作有意誌的人格神。柳宗元則認為上而玄的是天，下而黃的是地，天地是自然，批判了天能賞功罰惡的迷信，認為功者自成功，有禍自得禍，天人不相關。後來，劉禹錫進一步發揮了柳宗元的思想。 宋明時代，天命思想有了新的發展，哲學家們把它與氣、理、性聯係起來，天命的原始、世俗色彩少了，而思辨性加強。張載認為義命合一，義是當然之理，命是自然之理，兩者是統一的。程顥、程頤兩兄弟言義言理而不說命，主張注重人事天理而不必說命，是天命思想發展中的新思想。南宋朱熹對二程的天命觀給予高度評價，認為是前人所未發，但他自己卻說命，認為人的生死壽夭、貪賤貧富是命中注定。朱熹有時又把天命看作是事物當然的理，是天道流行而賦予萬物的那個東西。明代王良承認有命，卻不讚成聽命、安命，而要求造命。王夫之也要求造命，但提出人可以為天下造命，卻不能為自己造命。清代顏元主張主宰命運，掌握乾坤。傳統的天命論思想，至近代隨著帝製的推翻，失去了存在的土壤，但其中的一些思想在民間一直留存著。 在中國古代思想中，天命有時還指善性的本原，儒家經典《中庸》說：“天命之謂性。”從賦予上說是命，從稟受上說是性，天命是人本性中仁義禮智的根源。從宋到清，不少哲學家受《中庸》影響，都從此義上解釋天命。
【陰陽五行觀念】
陰陽本指物體對於陽光之向背，向日為陽，背日為陰，也用來指稱氣的兩種狀態——陽氣和陰氣。後引申指互相對立的兩種趨勢、狀態，明亮的、熱的、在上的、強壯的、動的、向外的等為陽，晦暗的、冷的、在下的、虛弱的、靜的、向內的等為陰。陰和陽是對立統一、相反相成的。在具體事物中，陰消陽長，陽消陰長，陰中有陽，陽中有陰，陰極而返陽，陽極而返陰。陰陽是中國古代哲學的重要概念：它們是萬物的起點——陰陽相合，乃生萬物；也是事物運行的法則——一陰一陽謂之道。古人既用它們來說明事物的結構——萬物負陰而抱陽，闡明事物間的關係，如君臣、夫妻、父子等；也用它們來解釋事物的發展變化，認為引起事物變化的內部原因是陰陽的消長。當陰陽兩種力量互相調和時，事物就處於正常狀態，反之，則是不正常的，事物會衰亡，機體會生病，社會會產生混亂。在哲學家那裏，陰和陽是不可或缺的；但同時，在中國古代封建社會曆史上，又有一種尊陽卑陰的傾向，認為君臣、男女等有上下尊卑之分，這種觀念對中國社會產生了深遠影響。 五行是指水、火、木、金、土五種物質形態，中國古代思想家把它們看作是構成萬物的基本材料，用以說明多樣性的物質世界的起源——先王以土與金、木、水、火雜以成百物。依據這五種具體物質形態的自然屬性，它們之間有一種相生相克的關係土生金，金生水，水生木，木生火，火生土；土勝水，水勝火，火勝金，金勝木，木勝土。和陰陽觀念一樣，金、木、水、火、土的概念在以後的學說中也得到了引申和抽象化。 陰陽說和五行說在戰國時期趨於合流，形成了陰陽五行學派，也稱陰陽家。他們一方麵發展了陰陽、五行說，在科學研究和方法論方麵取得了一些成就；另一方麵，也有把樸素的唯物主義觀點神秘化的傾向。雖然作為獨立的學派，它的影響不及儒、道，但陰陽家們的很多思想卻融入後兩者之中，對中國文化的許多方麵產生了深遠影響。科學上，在天文曆數方麵，陰陽家把陰陽五行與五方（東、西、南、北、中）四時（春、夏、秋、冬）等結合起來，解釋季節更替及天象的變化。在醫學方麵，陰陽五行與五髒、五官、五體、五種情誌——喜、怒、悲、恐、思及六腑結合起來，用來解釋人體的狀態及各部分之間的關係，而且醫治時人們也多本著相生相克的道理，采用陽病治陰、陰病治陽這種辯證施治的辦法。此外，《呂氏春秋》還用陰陽五行觀念來解釋音律，認為陰陽的消長產生數量的變化，從而產生音律的變化。可以說，在中國古代比較發達的科學中幾乎都滲透著陰陽五行觀念。在社會曆史觀上，陰陽五行學說認為五行主五德，不同的朝代，帝王有不同的主德，根據相生相克的道理，取代某一朝代、帝王的必定是與之相克的主德。在政治倫理上，陰陽五行學說也極有影響，如董仲舒認為，陽主德，陰主刑，德主生，刑主殺，君、父、夫為陽，臣、子、妻為陰，陽尊陰卑，稱五行為忠臣孝子之行。在哲學上，陰陽五行說影響深遠，漢代儒學、宋明理學及明清之際的思想家都借鑒了陰陽五行學說的觀念，而且這種影響還表現在思維方式上。在中國古代，天、人、自然、社會都能在陰陽、五行這些概念上達到統一。這種天人合一、人與自然和一諧統一的思想與西方強調人與自然、人與神的對立是迥異其趣的。另外，陰陽對立統一、五行相生相克的觀念也展示了中國思維注重整體關聯與平衡和諧的辯證思維的特點。當然，除了包含許多合理因素，陰陽五行學說也有很多牽強附會的成分。
【古代的法治觀念】
應當說在中國傳統社會裏，法治觀念的發育是較不充分的，這是中國特殊的國情所致。在西周以前，殷商或許可以被看作是中國的奴隸製時代，那時雖然已經產生了成文法，但不向全社會公布，以便於奴隸主貴族臨事議製，使施罰量刑變得不可預測，增加統治者的威懾力量。貴族統治者還往往假借神意，執行天罰，更增加了司法的神秘威懾性質。在商朝的神權政治中，天帝和天子的祖宗被宣揚成一體，因此神意和王命、天罰和現實的司法鎮壓，也不分彼此。這種情況到了西周，在新的曆史條件下發生了變化。周王朝是以宗法製建立統治的，宗法血緣關係有著深厚的社會基礎，又與等級製度、分封製度密切聯係，形成了家、國相通，親貴合一的政治體製，因此，宗族的習慣法和國家法律是相通的。宗族內有執行宗法的官吏和懲罰宗族成員的法庭。至於民事法律關係，由於土地和奴隸采取王有即國有形式，因而也是不發達的。周公強調“明德慎罰”，以刑、德為二柄，尤其是以德政和禮治方麵為主，法律製裁隻是一種輔助手段。這種用刑原則，經過孔子的發揮，對後世產生了深遠影響。一直到清末，中國傳統社會大體沿襲了周公時代的法製框架和孔子儒家的法治原則。戰國時期法家的嚴刑峻法的高壓主義一度占了上風，漢初實行無為而治，法製比較寬鬆，從漢武帝開始，儒家學說真正成了封建法律的理論基礎。漢代實行“《春秋》決獄”，把儒家經典當作法律條文和司法成例看待。漢儒宣揚的陰陽五行四時之說，也使秋冬季節行刑製度化。“禮主刑輔，明刑弼教”，表現了儒家綱常名教對於法治觀念的深刻影響。中國封建社會以家族為本位，宗法的倫理精神和原則彌漫於整個社會。因此，適用於家族內部的習慣法和道德製裁具有極大的約束力，特別是從宋朝起，社會上流行著形形色色的家法族規，不僅得到國家的承認，而且成為國法的重要補充。究其原因，主要是中國始終是一個穩定的鄉土社會，在工商社會裏需要訴諸法律裁決的糾紛，事實上確實可以在家族和村社內部通過道德習俗的引導而化於無形。如果我們從效果論出發，隻要這種方案有效地調節了社會利益關係，消除了對社會的破壞性力量，那麼它同樣是可取的。在中國古代社會要實行現代西方式的法律，交通條件、普遍文化程度都不具備，社會也不可能承受司法訴訟的成本。這些是我們討論中國法治觀念欠發達時應當注意的。 中國古代的法律製度是很早熟的，但又是很片麵的。中國法製的起源較早，現存的部分秦律，已經達到了相當高的水平。唐代永徽律甚至成為鄰邦競相仿效的典範。但唐以後法製的發展極為緩慢，特別是隨著專製主義的強化，法理學幾乎無人問津。專製統治越強化，法學越衰微，這也是一條規律。說中國法製片麵是因為，法律應包括憲法、刑法、民法等方麵，而中國封建立法采取了“諸法合體”、“民刑不分”的編纂形式，究其實，隻有刑法。在專製體製下，調節階級關係的憲法自然是談不上的，曆代封建法律的主要鋒芒都是“治民”，而為了發揮官僚機器的職能，達到治民的目的，也“治吏”，但卻從沒有治君之法，相反，法自君出，獄由君斷，皇帝特權淩駕於一切法律之上。而自然經濟長期占統治地位，道德習慣法對民事法律關係具有調整能力，也影響了民法的發展。中國的法治觀念也有片麵性，由於西方古代帝國通常由征服和被征服民族共同構成，單一民族國家內部的階級對立也比中國嚴重得多，故而西方的法律實際上是被壓迫者長期流血鬥爭的產物，是統治者對被統治者的妥協形式，因此西方法律保障被統治者權利、限製統治者權力的意味十分明顯，而人民對於這樣的法律也情願遵守，並始終計較著它的執行情況，不願統治者越出法律規定任意施加權威，這就有助於西方社會逐漸形成普遍的守法精神。而中國則幾乎始終是一個統一的民族，文字統一，文化觀念一致，後來還加上普通百姓有機會通過科舉加入到統治者行列，這就使得被統治者和統治者之間沒有心理上的巨人鴻溝，缺少像西方那樣為爭取自身權利而長期鬥爭的動力和意識。於是統治者是主動製定法律，被統治者通常也似乎認為這種法律也代表了自身的願望和需求，這樣的法律就難免隻偏重於對刑事犯罪的懲罰。而奴隸製時代毀傷肢體的肉刑這種基本的刑罰手段雖然被廢止，但一般的肉體處罰一直延續下來。又由於偏於刑事的法律在中國隻是德治教化的輔助手段，絕大多數被統治者終身都不會受到司法問題的牽涉，所以，民眾通常能夠容忍，或者說根本就不在意法律上的不平等。中國封建法律是公開的特權法，明確宣布不同階層和不同身分在量刑上的輕重不等，如官吏和考取秀才以上功名的可以減刑，妻子毆打丈夫要處以一年徒刑，而夫毆妻則無罪，等等。這些顯然都是傳統法製觀念上的弱點。此外，與專製製度日益強化的過程相適應，司法權越來越受到行政權的掣肘。明清時期九卿會審製度的確立，表現了行政對司法的全麵幹預。在地方上，唐以後雖然設有省級司法機關，但同法活動仍受上級行政長官的左右。省級以下則由府州縣行政長官兼理司法，合司法、行政於一體，這更是一項極大的缺點，勢必助長政治上的腐敗，延緩社會的進步。 可以說，無論法治秩序的維持、還是法學研究的開展，都和政治上的開明程度成正比，而與政治上的專製成反比。法製的發展演變是社會變動的結果和反映，法製的興廢是衡量國家治亂的重要尺度。在中國曆史上，苛法酷刑經常是造成階級矛盾激化的重要原因之一，因此，也是預示一個王朝覆亡的前兆。每當一場大的變革風暴之後，新建立的王朝為了緩和矛盾，使社會恢複元氣，大多注意實行輕刑慎罰。這表明，儒家傳統以德為主、以刑為輔的禮治高於法治的觀念一旦被破壞，傳統的社會就會發生危機，而一旦重新回到正軌，傳統社會就可以在與它的社會生產力和社會結構相適應的水平上保持穩定和緩慢的發展。所以，如果曆史地看問題，中國傳統的法治觀念基本上是符合當時中國國情的，而用現代法治觀念來衡量，它又是有著嚴重缺陷的。由傳統社會的禮治秩序向現代社會的法治秩序過渡過程中，法律不能自動地避免混亂無序狀態和人們文化心理的不適應、由此產生的種種問題是需要以實事求是的態度認真思索的。
【古代的人治觀念】
有意誌有人格的“天”的權威，在周幽王時代就受到了挑戰。《詩經》中有許多怨天的詩，從人的立場，對天發出了怨恨、咒罵之聲。春秋時期，作為人格神的天逐漸演化為自然的天，而“天人相分”的思想也同時出現。如《左傳？僖公十六年》中說，“是陰陽之事，非吉凶所生也，吉凶由人”。認為人類的吉凶、治亂，都是由人自取，與天無關，這樣就否定了天有意誌、以及天能福禍人類的古老思想。既然人們認識到“天道遠，人道邇”，人無須聽命於天而應該依靠自己的力量處理事務，“人治”的思想也就產生了。周公“以德配天”的說法，客觀上強調了人事作為，可算是“人治”思想的發軔。“人治”思想隨著春秋戰國時期的“天人”之辯以及“禮法”之爭（後來又聯係到“王霸”、“德力”之爭）而逐漸形成。 孔子雖然“畏天命”，但他更重人道。“仁”是孔子思想的核心，仁即“愛人”，他還以“忠恕”之道為實行“仁”的根本途徑。“夫仁者己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也已。”落實到政治上，就是“禮治”。孔子對周禮進行“損益”，以“仁”釋禮，強調“人而不仁，如禮何”，從而將作為一種外在強製的社會規範化為個體內在的道德情感與自覺。孔子認為“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”禮能從積極的方麵養成人們的良好習慣和道德規範，這比消極地事後用“法治”去強製人們就範好得多。孟子一脈相承，並以為這種以道德為基礎的仁政是“王道”，他推崇王道而貶抑法家憑借暴力的強權政治，稱後者為“霸道”。狹義的“人治”往往也指儒家的“仁治”、“禮治”的政治主張。同時期的法家則反對禮治，把“法”與道德對立起來，否定道德的先天性及社會功能，提出了以法律整治國家的政治主張。法家的集大成者是韓非，他把商鞅的法令（法），申不害的策略（術），慎到的權勢（勢）糅合為一，將法治思想係統化了。法家主張霸道而否定王道，強調暴力，如《商君書》說：“凡明君之治也，任其力，不任其德。”雖然儒法兩家在德與力、王與霸問題上根本衝突，但無論行之以禮，或是施之以法，都是人為之事。荀子對“天人”之辯做了總結，明確強調要“明於天人之分”。他說：“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。”“人有其治”有兩層意思：一是在“不與天爭職”即尊重自然規律的基礎上，利用自然，促使萬物生長繁殖，即“製天命而用之”，他反對放棄人為而思慕天的思想；二是要建立合理的社會秩序。荀子明確地指出治亂非天、非時、非地，即自然規律無法解釋治亂，天下大亂是由於等級製度被破壞而造成的，若兩個人彼此權勢地位相等，所欲所惡又相同，物資不能滿足，就必然引起爭亂。所以，他強調製定禮義來規定貧富貴賤的等級，並以法律層層監督，強製實行。他認為“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”，王和霸同為強國之道，但比較而言，“粹而王，駁而霸”，王道更為理想。西漢以後，獨立的法家學派逐漸消失。儒術獨尊，但統治者也吸收了法家的思想。德刑並用，禮法結合，成為中國古代“人治”思想的主要特點，是維護封建統治的有力武器。 在先秦時期與儒家並稱為“顯學”的墨家，在“天治”與“人治”的問題上有著極其矛盾的思想，一方麵他強調“非命”、“尚力”，認為決定人們遭遇的不是“天命”，而是“人力”，並充分肯定人力在社會生活與改造自然過程中的作用，在政治上他主張“兼愛”、“尚賢”、“尚同”、“節用”、“非樂”等，反映的都是人的活動原則。然而，另一方麵，他又肯定“天誌”的作用，把天說成有意誌的人格神，認為“兼相愛、交相利”就是“順天意”，將得賞，“別相惡，交相賊”就是“反天意”，必受罰。 總之，隨著對“天人關係”即自然與人問題探討的深入，人們否定了有意誌的作為人格神的“天”的存在，也看到了自然與人類有著不同的規律，人有自己的力量和職責，“人治”的思想日漸深入人心。西漢賈誼說“夫立君臣，等上下，使父子有禮，六親有紀，此非天之所為，人之所設也。”“人治”思想除了反“天治”政教合一的性質以外，在中國古代還特別強調當政者個人道德品質、政治才能對社會興衰的作用。儒、墨、法諸家在推崇賢人政治這一點上，彼此相通，民間社會也長期期盼出現“包青天”之類賢明的官吏和堯舜這樣的聖明天子。不論事實怎樣，這種“人治”觀念是深入人心的。